"ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך שמור מצותי וחיה" (משלי ד, ד)1. שלמה המלך עליו השלום רצה להזהיר את האדם על התורה2, ואמר כאשר נתן התורה אל האדם3, אמר השם יתברך אל האדם "יתמוך דברי לבך", כלומר התורה, שהיא דברי השם יתברך4, יתמוך לבך. כי לב האדם שם החיים5, והתורה תחזיק לבך ותתן לך חיים6, ותשמור מצותי וחיה. כי דברי תורה תומכים ומאשרים כל העולם כולו7, ואיך לא יהיו מאשרים ותומכים את האדם עצמו, שהוא עוסק בתורה8, והיא עם האדם9.
ומה שדברי תורה תומכין כל העולם10, דבר זה מדברי חכמים, שאמרו (שבת פח.) כי לכך הוסיף ה"א ב"ששי" (בראשית א, לא), לומר כי כל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל התורה, מוטב. ואם לאו, יחזור העולם לתוהו ובוהו11. ואם כן דברי תורה מחזקים ותומכים הכל, עד שיש לעולם קיום12. וכל זה מפני כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר* במעשיו13, וזהו ענין התורה14. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם15, עד שהתורה היא סדר הכל16. רק כי17 סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה, כי אי אפשר זולת זה, כי על האדם מוטל לשמור את הסדר הראוי לו, ולכך הדבר הזה נגלה במפורש לאדם18. אבל סדר כל העולם כולו גם כן הוא בתורה19, שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו20. וזה שאמרו במדרש (ב"ר א, א) שהיה מביט בתורה וברא את עולמו. רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל21, וברא את עולמו22.
ומפני שהתורה היא סדר כל העולם, כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר23, כמו שהיא התורה היא סדר אחד24, כי התורה אחת היא25. ולכך אמרו (אבות פ"ה מ"א) "בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר אחד יכול להבראות, ומה תלמוד לומר, לתת שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולפרוע מן הרשעים שמחריבין את העולם שנברא בעשרה מאמרות". ואין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות, אף שהיה יכול לבראותו במאמר אחד, כדי לתת עונש לרשעים, כי דבר זה אין הדעת נותן26. אבל הפירוש הוא, כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה27. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו28, אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר29. ולכך היו"ד מורה על מספר עשרה, כי היו"ד היא קטנה, עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה30, שהיא כמו נקודה אחת31, ומורה לך כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד32. ולכך גם כן מספר עשרה הוא אחד במספר קטן33, כי העשרה הם כלל אחד לגמרי34. ומורה זה35 כי העולם מסודר יחד, עד שהעולם הוא אחד, כי סדר העולם היא התורה, שהיא סדר אחד לגמרי, כי התורה היא אחת36.
וכאשר הדבר הוא מקושר ומסודר יחד, אם אחד יוצא מן הסדר, דבר זה הוא ביטול הסדר להכל37. וכן כאשר מקיים הסדר בדבר אחד, הוא קיום אל הכל38. ולכך אמרו "בעשרה מאמרות נברא העולם וכו'", כלומר כי מה שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, ולא נברא במאמר אחד, כי אם נברא במאמר אחד לא היה מורה זה על סדר אחד מקושר יחד, כי מה שהיה נברא במאמר אחד כל הנבראים המחולקים, היה זה מפני כי כתיב (ירמיה כג, כט) "הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע", מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות, כך דבר ה' מתחלק לכמה חלקים (שבת פח:)39. ובענין זה היה נברא העולם, ואם לא כן* איך היה כל העולם שבו דברים מחולקים נברא במאמר אחד40. ואם כן, היה העולם מחולק כל דבר לעצמו. ועתה שנברא ביו"ד מאמרות, אשר מספר עשרה מורה שהעולם הוא אחד מסודר ומקושר יחד41. ומזה שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, מזה יש לך ללמוד כי הצדיקים ששומרים הסדר שסידר השם יתברך את העולם42, בזה מקיימים כל העולם43. והפך זה הרשעים, כאשר הם יוצאים מן התורה ועוברים את הסדר שסדר השם יתברך44, בזה מחריבין כל העולם. כי כל העולם הוא אחד מקושר ומסודר*, ושנוי הסדר שסדר השם יתברך, דבר זה הוא שנוי אל הכל45. לכך הצדיקים שכרם גדול, שהם מקיימים כל העולם, והרשעים עונשם גדול, שמחריבים הכל46. והתבאר לך כי התורה היא סדר הכל, והסדר הוא מקיים הכל47. ולכך אמרו (שבת פח.) שכל מעשה בראשית היו תלויים ועומדים עד שהיו ישראל מקבלים התורה, שאז היו מקבלים בעולם התורה, שהיא סדר הכל, ובה יהיה מקיים* הכל48.
ולכך אמר (משלי ד, ד) "ויורני ויאמר יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה"49, כי התורה שהיא דברי השם יתברך, תומכת האדם שלא יגיע לידי מיתה, שהתורה מקיימת הכל50. ואמר "שמור מצותי וחיה" נגד מעשה המצות, כשישמור אותם יש בהם החיים51. ואמר "ויורני", שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה (דברים לג, ד)52, ולא נקראת בשם 'חכמה', כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה53. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא54. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא55, ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם "תורה", שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו56. ולכך אמר "ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך", השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון, איך להגיע את האדם אל העולם הבא, כאשר "יתמוך דברי לבך", ואז האדם דבוק בתורה57, המגיע[ה] אל תכליתו, הוא העולם הבא58. כי כשם שהתורה היא סדר עולם הזה, כך התורה היא סדר עולם הבא, כי הכל נברא בתורה; הן עולם הזה, והן עולם59 הבא60. ולכך אמר השם יתברך "יתמוך דברי לבך", בזה דבק האדם בעולם הבא, להגיע אל תכליתו האחרון, וזה מבואר61.
----
(1) לשון הפסוקים שם הוא [משלי ד, א-ד] "שמעו בנים מוסר אב והקשיבו לדעת בינה כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו וגו' ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה", הרי שפסוקים אלו עוסקים בהוראת התורה והמצות. וכן פירש הגר"א שם [פסוק ד], וז"ל: "'יתמוך דברי לבך', שהתורה הוא כמו הלחם, שלבב אנוש יסעד... והוא נצרך תמיד כמו הלחם... אבל המצות הן כמו מרקחת, שהן טובים לפרקים ובזמנו, דוגמת המרקחת הבא מזמן לזמן. וזהו 'יתמוך דברי לבך' הוא התורה, כנ"ל. 'שמור מצותי' בזמנם, 'וחיה', כמו שנאמר [ויקרא יח, ה] 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם'... אבל עיקר סעד הלב הוא בתורה". הרי "יתמוך דברי לבך" עוסק בתלמוד תורה. ועד פרק טו [ועד בכלל] יבאר מעלת תלמוד תורה. ולהלן ריש פרק טז פתח את הפרק שוב פסוק זה, בשביל סיפא דקרא ["שמור מצותי וחיה"], ויבאר מעלת קיום מצות התורה.
(2) פירוש - להזהיר את האדם שיתמיד בתלמודו ובקיום מצות, וכמו שיבאר.
(3) פירוש - הואיל וה' נתן את התורה אל האדם.
(4) לכך ה' קורא לתורה "יתמך דברי", כי התורה היא דבר ה'. וכן נאמר [ישעיה א, י] "שמעו דבר ה' קציני סדום האזינו תורת אלקינו עם עמורה", וכן נאמר [ישעיה ב, ג] "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים", הרי "תורה" מוזכרת לעומת "דבר ה'". ולהלן פ"ג [לאחר ציון 32] כתב: "יש לתורתו קיום, שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה".
(5) כמו שנאמר [משלי ד, כג] "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשיז:] כתב: "כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות... ועל ידו החיים בא לכלל האברים... כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי". ושם פ"ה מ"ח [רנג.] כתב: "בודאי חיותו של אדם בלב הוא". ושם במשנה כ [תפח:] כתב: "כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם, כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב... כן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל [תענית י.]... ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם" [ראה להלן הערה 331]. וכן הוא בגבורות ה' פס"ה [שג:], ובבאר הגולה באר השביעי [שפז.]. ובגבורות ה' פע"א [שכו.] כתב: "כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא 'לבלוב', מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב. וכמו שבאילן כאשר הוא מלבלב, שהוא חיותו של אילן, אז מחיותו מוציא כח לחוץ. וזהו ענין החיות, הוצאת הכח, כאשר תבין ממה שאמרו חכמים [נדרים סד:] מי שאין לו בנים, ואינו מוציא פירות, נחשב מת. מזה תראה כי כל חיות הוא מוציא כח לחוץ... כמו לב שיש בו חיות, אי אפשר שלא ימצא מכח חיותו שנותן שפע שלו לחוץ, והוא הוצאת פרי שנולד ממנו, שהרי כל חיות נמשך ממנו פרי" [ראה להלן פ"ד הערה 323]. וכן הוא בדרשת שבת הגדול [רט:]. ובזוה"ק [ח"ג רכא:] כתב: "שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא". ובספר חכם צבי סימן עו איתא: "מעשה אירע בימי הגאון מוהר"ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאת השאלה לפני הגאון מהר"ל, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור". ולהלן פ"ד [לפני ציון 123] כתב: "כי הלב בו תלוי חיותו ומציאותו".
(6) "כי התורה שהיא דברי השם יתברך, תומכת האדם שלא יגיע לידי מיתה, שהתורה מקיימת הכל... ולכך אמר השם יתברך יתמך דברי לבך, בזה דבק האדם בעולם הבא, להגיע אל תכליתו האחרון" [לשונו להלן לאחר ציון 57]. וזהו שכתב כאן "התורה תחזיק לבך ותתן לך חיים", שהם נתינת חיי עוה"ב ללא מיתה.
(7) כמו שיבאר בסמוך. והלשון "ומאשרים כל העולם" הוא קיום וחוזק הדבר, וכמו שכתב בדר"ח פ"ו מ"ה [קיז:], וז"ל: "לשון 'אשריך' מלשון 'לא תמעד אשוריו' [תהלים לז, לא], והוא מלשון חכמים [כתובות כא.] 'ואשרנהו אשרתא דדייני', שהוא מלשון קיום וחוזק". ורש"י [כתובות כא:] כתב: "אשרתא - לשון חוזק שמחזקים את השטר, וכותבין אשרנוהי". ובכתובות פה. כתב רש"י "אשרתא - לשון חוזק, כמו [יבמות סב.] 'יישר כחך'". וכן כתב רש"י בגיטין לד. ד"ה אשור. ובסמוך יבאר כיצד העולם כולו תלוי בתורה. והנפש החיים שער א פט"ז כותב: "אילו היה העולם מקצהו ועד קצהו פנוי אף רגע אחד מעסק והתבוננות בתורה הקדושה, היו חוזרים כל העולמות לתהו ובהו... כי מקור שורשה העליון היא למעלה מכל העולמות, לכן בה תלוי החיות של כולם".
(8) מעין ק"ו זה [שאם אהני לאחרים, ק"ו שיהני לעצמו] אמרו חכמים [שבת צט:] "לאחרים עושה מחיצה, לעצמו לא כל שכן". וכן אמרו חכמים [נדה לה., נה.] "לאחרים גורם טומאה, לעצמו לא כל שכן". ואם התורה מועילה לרחוקים [לכל העולם], ק"ו שתועיל לקרובים [ללומד עצמו], וכסברת רבי מאיר [ב"ק כד.] "ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסח.] כתב: "ואיך לא יהיה לתורה פירות בעולם הזה, הנה כל העולם הזה הוא פירות התורה". אמנם בדר"ח פ"ג מי"ז [תכו.] כתב כן ללא ק"ו, וז"ל: "ואמר [שם] שאם אין תורה אין דרך ארץ. כי דרך ארץ, שהוא לפי הנהגת עולם, אין לזה קיום, אם לא נמצא בו התורה. וכמו שתמצא בכלל העולם שאם לא היתה התורה לא היה קיום לעולם... וכן הוא באדם הפרטי, שאין לדרך ארץ, שהוא הנהגת העולם, קיום באדם, אם לא על ידי התורה". אמנם זה לק"מ, כי שם אינו דן על הנהגת האדם מצד האדם שבו, אלא על הנהגת האדם מצד העולם שבו, ש"דרך ארץ" היא הנהגת העולם הנמצאת בתוך האדם עצמו, ופשיטא שכאשר משוה בין דברים זהים הנמצאים במקומות שונים [הנהגת העולם שבכלליות העולם להנהגת העולם שבאדם עצמו], יאמר "וכן" ולא קל וחומר.
(9) אודות האופנים שהתורה היא עם האדם, ראה להלן פרק ד [לאחר ציון 282], שכתב: "אימתי אין התורה משתכחת מן האדם ונמצאת עם האדם, כאשר דברי תורה על שפתיו תמיד, שהוא למד בהם, וחוזר עליהם, ואז התורה עמו. ובלא זה, לפי ריחוק התורה מן האדם אין נחשבת שהתורה היא עמו, רק אם התורה היא על שפתיו. אבל מי שלמד בעיון, אין השכל עם האדם, שהוא גשמי". ובדרוש על התורה [מה.] כתב: "והנה אנחנו הפך הראשונים לגמרי, אשר כל תורתם היה הגירסא שחזרו על תלמודם, אשר השכר בזה שהתורה היא עם האדם בכל מקום שהוא, ולא תסולק מאתו כלל".
(10) יאריך עתה לבאר כיצד התורה מקיימת את כל העולם, כדי לתת סעד למשפטו הקודם שכתב "כי דברי תורה תומכים ומאשרים כל העולם כולו, ואיך לא יהיו מאשרים ותומכים את האדם עצמו". וכן להלן [לאחר ציון 46] יחזור ויקשור את קיום העולם בקיום האדם, וכלשונו: "והתבאר לך כי התורה היא סדר הכל, והסדר הוא מקיים הכל... ולכך אמר 'ויורני ויאמר יתמך דברי לבך'... כי התורה שהיא דברי השם יתברך, תומכת האדם... שהתורה מקיימת הכל". ויש להבין, מדוע יאריך כ"כ לבאר כיצד התורה מקיימת את העולם, הרי קיום זה לא הוזכר כלל בפסוק "ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך" [אלא רק קיום האדם נזכר בו], וקיום העולם הוזכר כאן רק אגב אורחא וגרירא לקיום האדם. וצריך לומר, כי ההסבר שיתן כאן להורות שהתורה מקיימת את העולם [כי היא סדר העולם], הוא גופא ההסבר לכך שהתורה מקיימת את האדם, "כי האדם הזה הוא 'עולם קטן'" [לשונו בנתיב האמת פ"ג], ולכך משפט קיום העולם הוא משפט קיום האדם. וראה בדר"ח פ"א מ"ה [רסט:], שם פ"ג מי"ז [תכו:]. ולהלן פ"י [לפני ציון 65] כתב: "מן הדברים אשר התבארו למעלה [כוונתו לדבריו כאן] כי התורה נותנת קיום אל העולם". וראה להלן פי"ד הערה 121.
(11) לשון הגמרא שם "מאי דכתיב 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי ["מאי שנא דכתיב ה' ביום גמר מעשה בראשית" (רש"י שם)]. מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, ואמר להם; אם ישראל מקבלים התורה, אתם מתקיימין. ואם לאו, אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו". ופירש רש"י שם "'הששי' משמע הששי המיוחד במקום אחר, כדאמרינן בעלמא [חולין צא.] הירך המיומנת. אף כאן 'ויהי ערב ויהי בקר' של גמר בראשית תלוי ביום הששי, והוא ששי בסיון, שנתנה בו תורה, מריבוי דה' דריש ביה נמי הא". וכן הביא מאמר זה בגו"א שמות פי"ט אות כב [ד"ה אבל], שם ויקרא פי"ב אות א, דר"ח פ"א מ"ב [קעא., קפט.], שם פ"ג מי"ז [תכו.], שם פ"ה מ"א [מ.], גבורות ה' פמ"ו [קעז.], תפארת ישראל פל"ב [תעז.], שם פנ"ח [תתקז:], נצח ישראל פי"א [רצא:], בהספד [קצ], ח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.], ועוד, וחלקם יובאו בהערה הבאה. וצרף לכאן מאמרם ז"ל [סנהדרין סוף צז.] "ששת אלפים שנה הוי עלמא; שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים משיח", הרי העולם ללא תורה נגדר כ"תוהו". וכן מבואר להלן הערה 48.
(12) דע שיש בספריו ארבעה הסברים לכך שהתורה מקיימת את העולם; (א) בסמוך ובנצח ישראל פי"א [רצא:] ביאר משום שהתורה היא סדר העולם, וללא סדר אין לעולם קיום, וכפי שיבאר בהמשך [ראה להלן הערה 47]. (ב) בדר"ח פ"א מ"ב [קע:, קפט.] ביאר משום שללא התורה ישאר העולם בחומריותו, ואין בו ממש, וכלשונו: "כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות. ועל דבר זה אמרו רז"ל בפרק רבי עקיבא [מביא המאמר שהביא כאן]... וכנגד זה אמר [אבות שם] 'על התורה', כי קיום העולם בעצמו הוא התורה, כמו שהתבאר לך לפני זה, כי שלימות העולם הוא בשביל התורה, כמו שרמז גם כן בקרא 'יום הששי'... ודבר זה, כי לפחיתות העולם אם לא היה בעולם התורה לא היה נחשב העולם לכלום, כי מה הוא, ולפחיתותו כאילו היה העולם תוהו ובוהו ואין בו ממש. לכך היה חוזר העולם לתוהו ובוהו לגמרי, אם לא על ידי התורה, שהיא החשיבות והמעלה העליונה בעולם, שעל ידי זה ראוי העולם אל הבריאה". וכן הזכיר בקצרה שם פ"ג מי"ז [תכו.]. (ג) בדרוש על התורה [לג.] ביאר משום שלולא התורה אין לעולם חבור אל העליונים, שכתב: "כי אין קיום לחצי דבר. ולפיכך אמרו שנתוספה ה"א בששי... כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק. ואם כן מצד שהתורה מחברתן היא מקיימת אותם". וכן כתב בהספד [קצ], והוסיף שם: "כי אי אפשר שלא יתאחדו ויתקשרו התחתונים עם העליונים, כי אם על ידי התורה". וכן הוא בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.]. (ד) בדר"ח פ"ה מ"א [מ.] ביאר שלולא התורה בטלים ישראל, ואז כל העולם בטל, וכלשונו: "ולכך אמרו חכמים ז"ל הוסיף ה"א בשישי לומר לך כי תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית; אם מקבלים ישראל את התורה, מוטב. ואם לאו, יחזרו לתוהו ובוהו. כי התורה היא השלמת הבריאה, כי כל מעשה בראשית תלוים באדם, שכל הנבראים משמשים לאדם... שכל העולם נברא בשביל אדם... והשלמת האדם הוא בתורה כמו שהתבאר. ולכך התנה הקב"ה תנאי עם מעשה בראשית, שאם אין התורה בטלים ישראל, ואם ישראל אינם, אין ראוי אל שאר בני אדם הבריאה. ואם אין האדם, שאר הנבראים למה", וראה להלן פט"ו הערה 306.
(13) צריך ביאור אריכות לשונו, שכתב: "כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו", ומה ההבדל בין הרישא ["באיזה מעשה יהיה נוהג"] לסיפא ["ואיך יהיה מסודר במעשיו"]. ואולי נבאר שהנה יש למהר"ל שלשה הסברים לשם "תורה", שהוא לשון הוראה; (א) לשון הוראת הציווים, כמלך המצוה את עמו. (ב) לשון הוראת חכמת התורה ומצותיה, ולעשות את המצות על פי הידיעה הזו. (ג) לשון הוראת הדרך, שמוליך את האדם לעוה"ב [כפי שיבואר להלן הערה 56]. הדבר הראשון שכתב כאן ["באיזה מעשה יהיה נוהג"] הוא כנגד ההסבר הראשון לשם "תורה" [הוראת הציווים], והדבר השני שכתב כאן ["ואיך יהיה מסודר במעשיו"] הוא כנגד ההסבר השלישי לשם "תורה" [הולכת האדם לעולם הבא], שהגברא העושה את המעשים הראויים האלו יהיה אדם מסודר במעשיו, ומתוך כך יגיע לעולם הבא.
(14) פירוש - ענין התורה הוא להעמיד את האדם והעולם באופן הטוב, בהתאם לטוב שגזרה חכמתו יתברך. וכן כתב בתפארת ישראל פ"כ [רצה:], וז"ל: "כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם... כי כל ענין התורה הוא לקיים הטוב האלקי, וזהו היסוד שעליו נבנה הכל, להעמיד הטוב האלקי". ובתפארת ישראל ס"פ יא [קפ:] כתב: "אף ודאי שהתורה היא סדר האדם, אין סדר הזה שכך ראוי לעשות לאדם שהוא בעל חומר וגשם, אדרבא, כל התורה היא לעול על האדם... רק כי הסדר הזה הוא שכך ראוי אל האדם השכלי מצד השכל, שבו מקבל גזרת השם יתברך עליו... כי התורה שהיא סדר מעשה האדם אשר יעשה האדם, הם שכליים. כי עם שהאדם הוא מתיחס אל הטבע, מכל מקום מעשיו בלתי מתיחסים אל הטבע". ואמרו חכמים [נדרים כב:] "אלמלא לא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד". ובח"א שם [ב, ה.] כתב: "לפי שהתורה וספר יהושע הוא סדר העולם. כי התורה היא תורת האדם מה שראוי לעשות, ומה שלא יעשה, עד שיהיו מעשיו מסודרים כראוי. וספר יהושע בו נזכר חלוק הארץ, עד שיהיו בו אחד מסודר [ו]מיושב בארץ כראוי ג"כ... ואילו לא חטאו, לא נתן רק התורה וספר יהושע, שאלו הם מצד הסדר בלבד, והבן זה". הרי שענין התורה הוא לרומם את האדם למעלה אלקית נבדלת. וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ב [קעב.], וז"ל: "שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה" [ראה להלן הערה 233, ופט"ו הערה 197]. וצרף לכאן דבריו בנתיב אהבת ריע פ"א, שכתב: "הדבר שהוא במעלה העליונה באדם הוא שיהיה לו הצלם הזה בשלימות... ודבר זה תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם האלקים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח [מכות כג:], כמנין איברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא ע"י מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם שהם צלמו". וראה להלן פ"ד הערה 132, פ"ח הערה 19, ופט"ו הערה 239.
(15) כמו שיבאר בהמשך שהקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם, ומכך רואים שהתורה היא סדר העולם.
(16) "סדר הכל" - של האדם ושל העולם.
(17) בא ליישב קושיא מתבקשת; אם התורה היא סדר האדם וסדר העולם, מדוע סדר האדם הוזכר בתורה להדיא, ואילו סדר העולם לא הוזכר בתורה להדיא.
(18) פירוש - הואיל ומוטל על האדם לשמור את הסדר הראוי לו, בהכרח שבתורה יתפרש להדיא סדר האדם, שאם לא כן, מנין ידע האדם לקיים את מה שמוטל עליו. ואין כוונתו לומר שסדר האדם מפורש להדיא בתורה עצמה, כי אין שום מצוה המבוארת כל צרכה בתורה שבכתב, ורק על ידי התורה שבע"פ יודע האדם את מה שמוטל עליו ["אם לא היה תורה שבעל פה, שהיא פירוש אל התורה, לא היינו יודעים לעשות שום מצוה" (לשונו בתפארת ישראל פס"ח, עמוד תתרסז.)]. מ"מ גם התורה שבע"פ נכללת ב"תורה", ונמצא שסדר האדם מפורש להדיא בתורה, שהיא התורה שבכתב והתורה שבע"פ. וראה להלן הערה 101. ובקובץ מאמרים, מאמר האמונה אות ט, כתב: "אחרי שתכלית כל הנבראים לעשות רצון קונם, וזה פשוט כי אין כח בשכל האדם להיות יודע דעת עליון ולהשיג מהו רצון השם יתברך. ואם לא יודיע הקב"ה מהו רצונו, נשארה הבריאה בלי שום תכלית, כי איך אפשר לאדם לעשות רצון השם יתברך, אם לא ידע מהו רצונו. וא"כ הדבר מוכרח בהכרח גמור שהקב"ה הודיע וגילה לבני אדם מהו חפצו ורצונו מהם ע"י התגלות שכינתו בעולם, וזו היא תורה מן השמים". ומאמר חכמים הוא [ע"ז ג.] "אין הקב"ה בא בטרוניא ["בעלילה" (רש"י שם)] עם בריותיו".
(19) אך בצורה מוסתרת ונעלמת, כי אין מוטל על האדם לקיים סדר העולם, אלא רק לקיים את הסדר הראוי לו. ובדר"ח פ"ה מכ"ב [תקלג.] כתב: "וזה שאמר [שם] 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם, נמצא כי הכל הוא בתורה. ואף על גב שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה, דכולא ביה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תמו:] כתב: "כי התורה היא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה... כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו. וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו [אבות פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה דכולה בה'. אך שדבר זה שהוא סדר הנבראים רחוק מהשגת האדם איך נרמז בתורה, ואין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות". והרמב"ן בהקדמתו לחומש כתב: "תולדות ארבע הכוחות שבתחתונים, כח המחצבים וכח צמחי האדמה... בכלם נאמר למשה רבינו בריאתם ומהותם... והכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז", ושם מאריך לבאר יסוד זה, וכיצד ליכא מידי דלא רמיזא בתורה. וראה בסמוך הערה 21. ויש כאן הד ליסודו שהשריש כמה פעמים, שדבר המוזכר להדיא בתורה הוא מחמת שהוא דבר הנגלה לעין כל, ואילו דבר המוסתר בתורה הוא מחמת שאין הדבר נגלה לעין כל. וכן נאמר [שמות ב, ה] "ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור וגו'", ופירש רש"י שם "ורבותינו אמרו, 'הולכות' לשון מיתה, הולכות למות, לפי שמיחו בה". וכתב על כך בגבורות ה' פי"ז [פ.] בזה"ל: "ויראה שהענין זה מיתה עליונה, כי נסתלק מהם כחם ומזלם לגמרי, וזהו מיתה עליונה... ובפירוש זה יתורץ לך מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב... שלא היה זה נס מפורסם". וכן כתב בקשר לענין אחר בגו"א שמות פ"ג סוף אות י, ושם הערה 110. ובגו"א בראשית פ"י אות ב ביאר מדוע לא נזכרה בפירוש הע"ז של נמרוד, וז"ל: "כי אין ע"ז דבר נגלה בימיהם, כי לא נודע עבודת השם יתברך לכל עד שלא היה נקרא 'עבודה זרה', ולכך לא כתב גם כן בפירוש". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ב אות יח את דברי רש"י [בראשית ב, ז] שתיבת "וייצר" [בשתי יודי"ן] מורה על "שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים". וכתב על כך בגו"א שם: "יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה שניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה". וכן כתב באור חדש [קא.] שלא נזכרה במגילת אסתר טענת המלאכים לפני הקב"ה, "כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, ולכך זה ג"כ בנסתר ולא בנגלה". ובתפארת ישראל פס"ג [תתקפה:] ביאר שההשגות הדקות של תורה נמצאות בתגין שבתורה, ולא באותיות. ובפחד יצחק פסח מאמר נב, כתב: "כוונת דברי קדשו של המהר"ל היא, כי מכיון דהסתכל באורייתא וברא עלמא, ממילא כל השבעים פנים לתורה יש להם פנים מקבילים בעולמות, וכל פנים בתורה מגלים הם את הפנים אשר לעומתם בעולמות. ומפני כן, מה שנתגלה בתורה בפנים של פשט, הרי הוא מאורע של פשט בעולם הפשט. ומה שנתגלה בתורה בפנים של רמז, הרי הוא מאורע של רמז בעולם הרמז. והוא הדין והיא המדה בכל השבעים פנים אשר לתורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. לכך סדר האדם מוזכר להדיא בתורה, כי הוא דבר נגלה לאדם, ואילו סדר העולם מוסתר בתורה, כי הוא דבר שאינו נגלה לאדם.
(20) לשונו בנצח ישראל פי"א [רצא:]: "אמרו ז"ל [שבת פח.] שאם לא היו מקבלים התורה היה הקב"ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה מוטב, ואם לא יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר". וראה להלן הערה 37.
(21) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדר"ח פ"ג מי"ד [שס.] כתב: "אמר 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם' [שם]. אמר 'כלי חמדה', מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן השם יתברך, אשר גזר השם יתברך הסדר כפי חכמתו, כמו שבארנו במקום אחר. והסדר הזה היה מחייב את העולם. הנה התורה היא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל העולם. ודבר זה מבואר כי השכל פועל בגשם, והביאו ראיה לזה איך השכל פועל בגשם, כי כאשר יניח האדם לוח שאינו רחב על נהר אחד, כאשר היה אדם עובר עליו, שמחשבת הנפילה גורמת כי תצא הנפילה אל הפעל. הרי כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל. וכמה דברים שהמחשבה פועלת. ומכל שכן הסדר המושכל העליון, היא התורה אשר מתחייב מן השם יתברך, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם". ושם פ"ה מכ"ב [תקלא.] כתב: "הפוך בה והפוך בה דכולא בה [שם]. דבר זה צריך פירוש, איך נמצא בתורה הכל, שאמר 'דכולה בה'. ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א] 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו', ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל, ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר שהיה מביט בתורה וברא העולם, כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם". וכן שב וכתב שם פ"ו מ"ב [כד.]. וכן הוא בבאר גולה באר הרביעי [תמו:], והובא בחלקו למעלה בהערה 19. ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב: "כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם שסידר השם יתברך את העולם", ושם הערה 141. ובגבורות ה' פ"ע [שכב.] כתב: "כי גזר השם יתברך קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחלה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו. ולפיכך אמרו כשברא העולם היה מביט בתורה וברא העולם, כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם". ובנצח ישראל פ"ג [מו:] כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז', כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר, כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה". וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ד [שסד:], שם פס"ב [תתקסח:], נתיב יראת השם פ"ו, ח"א לגיטין ו: [ב, צא:], ועוד. וראה הערה הבאה. וממו"ר שליט"א שמעתי הערה נפלאה בזה. שהנה לשון חכמים הוא "היה מביט בתורה ובורא את העולם", ולמה לא אמרו בקיצור "היה בורא את העולם לפי התורה", ומה ההדגשה שהבריאה נעשתה על פי הבטה בתורה דוקא. אמנם בהלכות כתיבת ספר תורה שנינו "צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב" [שו"ע יו"ד סימן רעד סעיף ב]. ואף הקב"ה נהג כן בבריאת העולם, ולכך "היה מביט בתורה ובורא את העולם". ולמדנו ממאמר זה של חכמים, שלא רק שהעולם נברא על פי התורה, אלא שיש לעולם גופא גדר של תורה, עד כדי כך שבריאתו מחייבת הבטה בתורה קדומה יותר. באופן, שאין בריאת העולם אלא מהדורא תנינא של תורה. ודפח"ח. וראה להלן פט"ז הערה 79.
(22) בדרוש על המצות [נא:] האריך לבאר ענין זה, וז"ל: "כי כאשר ברא השם יתברך עולמו, בראו כפי הראוי אל התכלית שנברא עליו. כמו האדם כשבונה בית הוא בונאו עד שראוי לדירה ולעשות בו כל הראוי לו, כך ברא השם יתברך עולמו בשביל האדם, והאדם לעבוד את בוראו כמבואר, ועבודתו היא בתורה. הנה בנאו עד שהוא ראוי לאדם שבו ולתכליתו, דהיינו עבודת השם יתברך שע"י התורה. זהו שהיה מביט בתורה וברא העולם, שרצה לומר שהיה מביט בתורה שהיא עבודתו, והיה בורא העולם בענין הראוי ומתיחס לבא בו האדם אל תכלית זה. והנה זכר ב' דברים; האחד, שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם'. השני, שקרא את התורה 'אומן', כמו שאמר 'אל תקרי וכו" [תנחומא בראשית אות א "שנאמר 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן'"]. וזה כי שני דברים היו בבריאת העולם ע"י התורה; הא', כמו שאמרנו, שנברא באופן שיהיה מוכן לתכלית התורה, זהו שהיה מביט בה וכו', שנברא בו אדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה [מכות כג:], והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשיה ע"י גופו... ולפי זה מה שאמרו במסכת מכות [כג:] רמ"ח מצות עשה נגד אבריו של אדם, ושס"ה מצות לא תעשה נגד ימות החמה, אין פירושו שלכך נתן רמ"ח מצות עשה נגד אבריו של אדם, וכן אצל החמה, דזה אינו, כי התורה נבראת קודם הכל. רק שהמכוון הוא בהפך, שברא לאדם רמ"ח איברים, לשיקיים רמ"ח מצות עשה, וכן גבל שס"ה ימים לחמה, שהאדם שהוא תחתה לא יעבור שס"ה מצות לא תעשה... והוא הענין האחד [ראה להלן פי"ח הערה 21]. השני, הוא שסדר עבודתו היא התורה תחלה, שהיא ההתחלה לעולם, והיתה התחלה זאת מוציאה הכל אל הפעל, שלכך נקראת 'אומן', כאומן הזה שכל שהוא פועל יצא לפעל על ידו בגזירת המלך שעליו על זה, כך השם יתברך ע"י התורה השכלית, שהיא התחלה, הוציא את כל לפעל. ולפיכך כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא', רצה לומר שעל ידי הדבר שהוא ה'ראשית', שהיא התורה הנקראת כן, ברא העולם. כי תכלית המעשה ראשית המחשבה, והתורה היא תכלית המעשה, כמו שאמרנו, שהעולם נברא בשביל לעבוד השם יתברך, זהו ראשית המחשבה. ועם ראשית זה ברא העולם, כי הראשית סבה לשיצא הגמר לפעל, והבריאה שיצאת לפעל הוא בענין זה, עד שהעולם ראוי אל התורה, שהיא התכלית, כמו שאמרנו, שזהו שהיה מביט בתורה וברא העולם. ולכך התורה השכלית, שהיא ההתחלה, מוציאה ג"כ המעשה אל הפעל". ובח"א לע"ז ג: [ד, כג:] כתב: "כי מה שאמר [ע"ז ג:] 'ג' שעות ראשונות [הקב"ה] יושב ועוסק בתורה', כי מה שהוא יושב ועוסק בתורה אין זה רק ידיעת סדר המציאות, שאין התורה רק נמוס סדר המציאות... ומעתה יהיה דומה ההנהגה הפרטית של כל יום ויום לבריאה הכללית. וזה כי כאשר ברא הוא יתברך עולמו, אמרו שהיה מביט בתורה וברא עולמו, ופירוש 'מביט בתורה' כמו שאמרנו, כי העולם נברא כפי החכמה אשר ראוי להיות נמוס המציאות, והיא התורה. וזה עצמו מה שאמר 'בג' שעות ראשונות עוסק בתורה', והוא אשר היה מביט בתורה". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תנב:]. ולהלן הערה 58 נתבאר שאף העוה"ב נברא בתורה.
(23) לכך העולם הוא דבר אחד מקושר, כי העולם הוא מסודר ע"י התורה, ו"כל דבר שהוא מסודר, הוא דבר אחד מקושר". וראה הערה הבאה.
(24) יש להבין, האם העולם הוא אחד מחמת שהעולם הוא מסודר, והמסודר הוא אחד. או שהעולם הוא אחד מחמת שהוא מסודר על ידי התורה, והתורה היא אחת. ובקיצור, האם אחדות העולם נובעת מהמסודר [העולם], או מהמסדר [התורה]. והנה בלשונו כאן הזכיר את שני הצדדים; (א) בתחילה כתב "כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר", הרי שזהו דין במסודר. (ב) מיד לאחר מכן כתב "כמו שהיא התורה, היא סדר אחד, כי התורה אחת היא", הרי שזהו דין במסדר. (ג) בהמשך כתב את שני הצדדים בחדא מחתא: "כי העולם מסודר יחד, עד שהעולם הוא אחד [דין במסודר], כי סדר העולם היא התורה, שהיא סדר אחד לגמרי, כי התורה היא אחת [דין במסדר]" [לשונו בסמוך לפני ציון 36]. ונראה לומר, ששני הצדדים האלו הם גופא דבר אחד. כי מה שכל דבר מסודר הוא מקושר ואחד, הוא משום שהסידור עצמו יכול להעשות רק על ידי מסדר שהוא אחד. באופן שאחדות התורה היא הסבה לאחדות העולם, ואחדות העולם היא המסובב מאחדות התורה. ויסוד זה [שהסידור יכול להעשות רק על ידי אחד] מבואר בדבריו בתפארת ישראל ר"פ לד [תצח.], שכתב: "'וידבר אלקים את כל הדברים וגו" [שמות כ, א]. במכילתא [שם] 'כל הדברים' בדבור אחד נאמרו, מה שאי אפשר לבשר ודם לומר כך, שנאמר 'וידבר אלקים וגו"... באור דבר זה, כי אלו עשרת הדברות ראוים היו שיהיו נאמרים בדבור אחד, וזה כי התורה היא סדר העולם, וכל סדר מקשר דבר עם דבר, עד שהכל נעשה אחד... וזה כי כבר אמרנו כי התורה כמו סדר העולם, עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת... התורה היא סדר העולם, וקשור העולם, עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד... ומפני זה עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, להורות על התורה שהיא אחת, וסדר אחד מקושר. כי מן עשרת הדברות יוצאים כל המצות, כי תרי"ג מצות נכללים בעשרת הדברות [רש"י שמות כד, יב], ועשרת הדברות הם נאמרו בדבור אחד, מורה כי התורה היא אחת לגמרי, כאשר ראוי לדבר שהוא סדר אחד... התורה היא סדר המציאות, והיא ממסדר אחד... וסדר בריאה היא התורה". הרי מבואר שהיות התורה סדר העולם מחייבת שהתורה תנתן בדבור אחד. ובגבורות ה' פל"ט [קמה.] כתב כן כלפי הקב"ה, וכלשונו: "כי במה שהוא יתברך אחד, הוא מאחד ומסדר ומקשר החלקים זה בזה, עד שהם אחד, קשורים קצתם במקצתם, והנה מאתו סדר מציאות העולם" [ראה להלן פי"ג הערה 38]. ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.] כתב: "כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים... כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... ולכך 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד' [חולין ס:]". הרי שהמקשר את הכל להיות אחד בהכרח שהוא עצמו יהיה אחד [ראה להלן פי"ג הערה 36, ופט"ו הערה 223].
(25) לשונו בנצח ישראל פ"י [רמט:]: "ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד". ומצינו בספריו שני הסברים לכך שהתורה היא אחת; בדר"ח פ"ג מ"ב [עט.] כתב: "מאחר שהתורה מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, ומפני כך דברי תורה מיוחדים. וזה הטעם שהתורה היא אחת... שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיה בענין אחר כלל... התורה היא אחת, כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיה כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד". ובדר"ח פ"ו מ"י [שמט:] כתב טעם נוסף, וז"ל: "התורה היא ענין אחד בלבד... כי התורה היא כוללת, והכל בה, ואם כן אי אפשר שיהיה דבר זולתה. כי הדבר שהוא חלק בלבד, אפשר שיהיה עוד דבר שהוא החלק השני. אבל דבר שהוא הכל, אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו". נמצא שיש שני טעמים לכך שהתורה היא אחת; (א) כל דברי התורה מוכרחים. (ב) התורה כוללת הכל. הטעם הראשון נמצא בדר"ח פ"ג מ"ב [עט.], נצח ישראל פ"י [רמט.], באר הגולה באר הראשון [פא:], שם באר השני [קיח.]. הטעם השני נמצא בדר"ח פ"ו מ"י [שמט:], תפארת ישראל פל"ד [תקג:], שם ס"פ מו [תשכא.], נצח ישראל פמ"ה [תשסד:], דרוש על התורה [כז.], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:]. וראה להלן פ"ו הערה 69.
(26) כן הקשה בדר"ח פ"ה מ"א [ט:], וז"ל: "דאיך שייך לומר שהיה אפשר שיהיה במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות בשביל שכר הצדיקים ועונש הרשעים. שהוא דומה לאדם שאומר בית זה אוכל לבנותו במאה דנרין, ועם כל זה אפזר עליו עד אלף, שאם תשרוף הבית תשלם לי אלף. וכי בשביל זה חייב לשלם אלף בשביל שהוציא אלף, והלא במאה יכול לבנותו. וכן בענין זה, כיון שהיה יכול לבראות העולם במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות, יהא שכר לצדיקים יותר, ויפרע מן הרשעים ביותר [בתמיה]". והנה בדר"ח הקשה גם משכר הצדיקים וגם מעונש הרשעים ["כיון שהיה יכול לבראות העולם במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות, יהא שכר לצדיקים יותר, ויפרע מן הרשעים ביותר (בתמיה)"], אך המשל שהביא שם העוסק בבניית בית בדמים יתירים, הרי בניית הבית נעשתה כך כדי לחייב יותר את השורף, וזה מקביל לעונש הרשעים. וכן בהמשך דר"ח שם [כז.] חזר על שאלתו, והזכיר רק את עונש הרשעים. וכן כאן מקשה רק מעונש הרשעים. ואולי משום שיותר לקתה מידת הדין כאשר חף מפשע נענש, מכאשר צדיק מקבל שכר מרובה מדי. וכן האברבנאל בנחלת אבות שם [בשאלתו התשיעית] הקשה בעיקר מעונש הרשעים, וכלשונו: "באומרו 'כדי להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות', והוא עוול גדול למה יפרע מן הרשעים לפי חשבון עשרה מאמרות, והם לא אבדו אלא עולם שוה מאמר אחד. ואם הוא יתעלה רצה להרבות במאמרים, אין זה מוטל על הרשע, וגם לא על הצדיק. כי אם ראובן גזל כלי משמעון ואבדו, והכלי עצמו לא היה שוה כי אם דינר אחד, אף על פי ששמעון יאמר שפזר מממונו וקנה אותו בעשרה דינרין, הנה כאשר יבואו עד אלהים ירשיעון את ראובן לשלם כי אם דינר אחד שהיה שוה הכלי. קל וחומר בבית דין של מעלה שלא ישפוט כי אם צדק ואמת".
(27) פירוש - האופן להורות שיש בתוך רבוי כח מאחד הוא על ידי מספר עשרה, כי מספר עשרה מורה על הכח המאחד הנמצא ברבוי, וכפי שכתב בדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ.], וז"ל: "כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד [ראה הערה 34]... העשירי הוא כנגד בחינה אחרת בפני עצמה, הוא האחדות, שבו הוא אחד... ולפיכך מספר ט' נגד בחינות החלקים, והעשירי נגד הכל, שהוא האחדות, מצד שאין כאן חלוק". וכן כתב קודם לכן שם במשנה ו [קנז.]. ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "אבל כאשר יש עוד אחד [לאחר הט'], ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט' מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד". ושם פי"ב [סו:] כתב: "כל זמן שאין העשירי הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול, שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול". וכן הוא בנתיב הצניעות רפ"ג. דוגמה לדבר; בדר"ח פ"ד מי"א [ריד:] כתב: "כי אף אם למד דבר אחד בתורה, אין נחשב לדבר אחד, רק להרבה. כמו שאמרו בברייתא [שבת קכז.] 'אלו דברים שהאדם אוכל מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא', ושם מנו ט' דברים, ועם התורה הם עשרה. ואמרו 'ותלמוד תורה כנגד כלם', כי רוצה לומר שיש בתורה שכר כללי, כי מספר עשרה הוא מספר כללי. וכאילו אמר שהעושה מצוה אחת שכרו דבר אחד, ואילו תלמוד תורה יש עליה שכר כללי... כי אצל המצוה אינו כך כמו שהוא בתורה, שנותנין שכר הרבה על התורה אף אם לא היה עוסק רק בדבר אחד, ואפילו הכי נותנין לו שכר הרבה. ואילו במצות אינו כך, רק כי העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד וכו' [אבות פ"ד מי"א], וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין המצוה".
(28) אודות שמספר ט' הוא פרטי, כן האריך לבאר בדר"ח פ"ג מי"ג [ש:], וז"ל: "ולפרש לך למה הפרטים אין מגיעים רק עד ט', דבר זה יש לך לדעת, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך, אי אפשר רק שיהיה לו שתי בחינות. וזה שהוא ראוי שיהיה אחד, מצד שהושפע מן השם יתברך שהוא אחד, לכך כל דבר שבא ממנו הוא גם כן אחד. והבחינה השנית, מצד המושפע עצמו, שאי אפשר שיהיה אחד לגמרי בכל צד, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך נוטה מן האחדות אל הרבוי, כאשר הוא יתברך בלבד אחד, נמצא אשר מושפע מאתו נכנס במדריגת הרבוי. ואי אפשר שלא יהיה בו בחינת של אחדות גם כן, כי הושפע מן השם יתברך שהוא אחד, והפעולה דומה אל הפועל שהוא אחד. ולפיכך אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע. והבחינה של רבוי והחלוק מגיע עד תשעה. וזה כי כל רבוי שיש בדבר הוא מצד ההתחלקות, אשר הוא מגיע עד תשעה. כי כל דבר נחלק לארכו ולרחבו. וכל חלק הוא מתחלק לשלשה, כי כל דבר יש לו התחלה, ויש לו אמצע, ויש לו סוף. וכך מתחלק באורך וכן ברוחב, עד שכל שטח מתחלק לתשעה חלקים, והוא מגיע עד ט' בלבד, כאשר הוא ידוע. אמנם העשירי הוא כנגד בחינה אחרת בפני עצמה, הוא האחדות, שבו הוא אחד... ולפיכך מספר ט' נגד בחינות החלקים, והעשירי נגד הכל, שהוא האחדות, מצד שאין כאן חלוק. ולפיכך העשירי הוא קודש אל השם יתברך, כי העשירי מצד שהוא אחד, והוא מצד הפועל שהוא אחד, ואליו ראוי העשירי, שהוא מצד הפועל. גם בשביל זה העשירי שהוא כנגד הפועל, שהוא אחד, נחשב הכל, כי האחד הוא הכל כאשר אין זולתו, והבן זה מאד", ושם מאריך בזה טובא בביאורים נוספים. ושם פ"ה מ"ח [רסג.] כתב: "אמרו בפרק קמא דתענית [ט.] 'עשר תעשר' [דברים יד, כב], 'עשר בשביל שתתעשר'... כי השם יתברך צוה שיתן אחד מן עשרה, כאילו אמר שיתן מן עושרו שנתן [לו] השם יתברך, אחד אל השם יתברך. ולפיכך דוקא אחד מן עשרה, כי עד עשרה הם פרטיים, ואין בפרטי עושר. אבל העושר הוא בעשרה, שאינו מספר פרטי. וכבר בארנו כי הפרטיים הם עד עשרה, ולא עשרה בכלל. ולפיכך נקרא 'עשר' בלשון עושר, כלומר שהוא דבר של עושר. ומפני שהוא נותן מן עושרו אל השם יתברך, ראוי לעושר, וזהו 'עשר בשביל שתתעשר', רצה לומר שתתעשר לגמרי". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 434.
(29) לשונו בדר"ח פ"ה מ"א [כ.]: "כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, דבר זה יורה על מעלת העולם ושלימותו, ומורה זה מספר עשרה... כי העולם הזה ראוי שיהיה נברא בעשרה מאמרות, כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך, אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל, כמו שבארנו בכמה מקומות ענין זה. ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד. הבחינה השנית, הרבוי, שראוי שימצא בעולם מצד עצמו של עולם, שהוא הפעולה עצמה, כי אי אפשר שלא יהיה לעולם בחינה מצד עצמו גם כן, והבחינה הזאת הוא הרבוי, כי אין אחד רק השם יתברך. והרבוי הם החלקים אשר בעולם, והם נקראים 'חלקים פרטיים'. וראוי שיהיו תשעה, כי זהו כל החלקים... דמיון זה האילן; שיש לו ענפים הרבה מחולקים, והם חלקי האילן. ויש אל האילן עיקר אחד, הוא מקשר ומאחד כל החלקים. ובחינה זאת היא מצד כי הפעולה היא מן הפועל, שהוא אחד, לכך יש בפעולה גם כן האחדות. והבחינה האחרת מצד הפעולה, כי הפעולה מצד עצמה אין בה אחדות, רק ריבוי, עד שיש כאן עשרה. ולפיכך ראוי שיהיה המספר עשרה, כי לא יושלם המספר רק על ידי עשרה... ולפיכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כמו שראוי אל הפעולה שיהיה בה בחינה מצד הפעולה עצמה, ובחינה מצד הפועל. והבחינה מצד עצמה הוא הריבוי, והם ט', והבחינה מצד הפועל הוא העשירי, שהוא כנגד הפועל. הרי לך כי עשרה מאמרות שנברא בו העולם מורה על שלימות העולם... כמו שראוי למספר עשרה" [ראה להלן פי"ג הערה 5]. ובדרשת שבת הגדול [קצז:] ביאר מדוע בר"ח ניסן משה נצטוה לדבר אל בני ישראל על קרבן פסח, ובעשור לחודש היתה לקיחתו [רש"י שמות יב, ג], וז"ל: "מצות התורה על הקרבן באחד לחודש, כי האחד בחודש מורה על התחלת העולם, אשר בו היה השם יתברך אחד... אמנם בעשור לחדש היה לקיחתו. וזה כי אחר ההתחלה אין אחדותו בעולם, שהרי נמצאו המלאכים, וחמה ולבנה שעובדים אליהם האומות. אמנם נמצא בעולם גם אחדותו יתברך מצד שמעידים על אחדותו אחר שנברא העולם, הם ישראל, שהם מעידים על השם יתברך שהוא אחד... כי ישראל הם עם אחד בארץ, והנה יש בהם רבוי, והרבוי הזה אחד כאשר הם עם אחד. וכאשר יש כאן רבוי שהוא אחד, יש קודם מי שהוא אחד לגמרי ואין בו רבוי, וזהו השם יתברך שהוא אחד לגמרי... והנה ישראל הם כמו היו"ד, שהיו"ד הוא רבוי, והוא אחד. שהיו"ד יש בו עשרה, שהוא רבוי, ואלו עשרה הם כמו אחד לגמרי. שהרי היו"ד כמו אחד, שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה. כך אתה מונה עשרה, עשרים, והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים, וכן שלשים כמו שלשה, וארבעים כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד [ראה הערה 34]. והנה היו"ד שהיא עשרה, שהם כמו אחד, כי הוא רבוי שיש בו אחדות". וראה בגו"א שמות פ"א הערה 73 שנתבאר שם שאע"פ שמספר עשר ומספר שבע מורים על הרבוי, מ"מ ההבדל ביניהם הוא שמספר עשר מורה על רבוי שמתאחד, ומספר שבע מורה על רבוי שמתפרד.
(30) לשונו בנתיב האמת פ"א: "היו"ד שהיא ראשונה בשמו הגדול יתברך, מורה על שהוא אחד. כי היו"ד אין חלוק בעצמה, כי האותיות אפשר לחלקם, כי הוי"ו אפשר לחלק ולעשות ממנה שני יודי"ן, חוץ מן היו"ד שהיא אות קטן, א"א לחלקה לשנים". ובתפארת ישראל פמ"ט [תשעה:] כתב: "כי היו"ד מורה על התיחדות. וזה בשביל קטנות היו"ד, שהדבר שהוא קטן אין בו רבוי, וכולל רק המיוחד". ובדרשת שבת תשובה [עט.] כתב: "כי אות היו"ד [של שם הויה] מורה על שהוא אינו גוף, כי גדר הגוף הם הרחקים המתחלקים כאשר ידוע, והיו"ד אין אות קטן מאות זה, ואין לו שעור ברוחב ואורך שיתחלק, ולכך האות יו"ד מורה על בלתי גוף וגשם. לכך האות הזה הוא עשירי, שהעשירי הוא קודש לה' מן הגשם". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצח.], גו"א בראשית פי"ז אות ג [רעג:], אור חדש [סב.], נר מצוה [טו:], דר"ח פ"ג מי"ג [שח:], שם מי"ח [תסט:], ח"א לר"ה יא. [א, צח.], ועוד. אמנם יש להעיר מלשון חכמים [ב"ר מז, א], שאמרו שם "יו"ד שנטל הקב"ה משרי, נחלק חציו לשרה וחציו לאברהם". אמנם זה לק"מ, דהנה בכל אות יש בה ב' ענינים; צורת האות, והגימטריה של האות. ומה שאמרו שהיו"ד נחלק חצי לאברהם וחצי לשרה, הרי בודאי בגימטריה של האות איירי, ולא בצורתה. ולפיכך שייך לומר דנחלק היו"ד לשני ה"א.
(31) אודות שאות יו"ד היא הקטנה שבאותיות, כן אמרו בירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו, ב"ר מז, א, ועוד. ועיין קדושין טז: "יו"ד קרת כו'", וברש"י שם "יו"ד שהיא קטנה כו'", ומדרש אותיות דר"ע בבתי מדרשות ח"ב עמ' תו מה שדרשו על זה. ואודות שצורתה היא כמו נקודה אחת, כן מבואר באלפא ביתא לרי"ט ליפמן [קובץ ספרי סת"ם הוצאת מכון התלמוד הישראלי השלם עמ' רנג]. ועיין סנהדרין צה: ורש"י שם ד"ה עשרה, שכתב "עשרה - שהנער יכול להטיף טיפה של דיו, והיינו יו"ד". וכן תוספות מנחות כט. [ד"ה קוצו] כתבו: "'ונער יכתבם' [ישעיה י, יט], דהיינו יו"ד, שאם השליך נער אבן בקיר, ועושה רושם, עושה יו"ד".
(32) מוכיח מצורת אות יו"ד לגמטריה שלה [עשר]. וכן ביאר בדר"ח פ"ב מי"ד [תשצד:] אודות אות וי"ו, וז"ל: "כי אות הוי"ו מורה על השווי, וזה תבין מצד הצורה שהיא עומדת כמקל, זקוף בשוה, רק מעט היא עקומה בראשה, מ"מ לא תמצא זה בשאר אותיות... וכן במספר הוא השוה ביותר", ושם מאריך לבאר זאת. וכן כתב בנצח ישראל פל"ב [תרכב:], נתיב יראת השם ס"פ ב, ובח"א לשבת [א, לא.].
(33) "מספר קטן" - הגמטריה של האותיות נספרות רק במספר יחידות, וכגון אותיות אל"ף יו"ד וקו"ף הן כולן גמטריה של אחת, ואותיות בי"ת כ"ף ורי"ש הן כולן גמטריה של שתים. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקה:], וז"ל: "כי עשרה נחשב כמו דבור אחד, כי עשרה הם אחד במספר קטון". ושם פנ"ו [תתנט:] כתב: "עשרת הדברות בו נכללו כל תרי"ג מצות, ועשרה הם כמו אחד במספר קטן, עד שהתורה היא אחד לגמרי". ובאור חדש [קעא.] כתב: "כי עשרה במספר קטן הוא אחד".
(34) הנה מצינו שני אופנים שבהם הראה את היחודיות של מספר עשר; (א) בדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ.] כתב: "עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד" [הובא למעלה בהערה 27]. וכן כתב שם קודם לכן בתחילת משנה ו [קנה:], שם פ"ה מ"ב [מח.], גבורות ה' פ"ח [מו:], נצח ישראל פ"ח [רו.], גו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.], שם במדבר פכ"א אות לג [שנז:], נתיב הצניעות רפ"ג, ועוד. ובאור חדש [קלט:] כתב: "כי י' מספר כללי, והוא שלם, כמו שידוע. וראיה לזה, כי אחר י' חוזר למנות אחד עשר, כמו בראשונה שמונה אחד, שנים. ומזה תראה כי כאשר הם י' נשלם המספר". (ב) בדרשת שבת הגדול [קצח.] כתב: "עשרה הם כמו אחד לגמרי... שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה. כך אתה מונה 'עשרה', 'עשרים' והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים, וכן 'שלשים' כמו שלשה, ו'ארבעים' כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד" [הובא למעלה בהערה 29]. וכן כתב בגו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.], דר"ח פ"ג מי"ג [שז.]. ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "העשרה נחשבים כמו אחד, שהרי אתה מונה עשרה עשרים שלשים ארבעים וחמשים, כמו שאתה מונה אחד שנים שלשה ארבעה". ויש להבין, מה מורה הספירה של "אחד עשר", "שנים עשר", "שלשה עשר" על מספר עשר, ומה מורה הספירה של "עשרה", "עשרים" "שלשים" על מספר עשר. ונראה שהספירה הראשונה ["אחד עשר" "שנים עשר"] מורה שמספר עשר הוא כלל ושלם, ולכך אין להוסיף עליו. אך הספירה השניה ["עשרים" "שלשים"] מורה שמספר עשר הוא אחד, ולכך מונים לאחריו "עשרים" "שלשים", כדרך שמונה "אחת" "שתים". ודייק בלשונו ותראה שנקודה זו מבוארת בדבריו.
(35) מה שהעולם נברא בעשרה מאמרות.
(36) כמבואר למעלה הערות 24, 25. וראה להלן פי"ג הערה 5.
(37) כי "סדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר" [לשונו בנצח ישראל פי"א (רצב.), והובא למעלה הערה 20]. דוגמה לדבר; רש"י [שמות כ, א] ביאר שהקב"ה אמר את כל עשרת הדברות בדבור אחד. ובגו"א שם [אות ג] כתב: "אף על גב שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד, לומר כי כל התורה ענין אחד ודבור אחד, שהרי כל התורה הם יוצאים מעשרת הדברות... ואלו עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, הרי כל התורה דבור אחד. ונפקא מיניה בזה, שאם אמר ש'כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שאמרו משה מעצמו', הוא בכלל 'כי דבר ה' בזה' [במדבר טו, לא], וכופר בכל התורה. כי מאחר שכל התורה כולה דבור אחד הוא, ואין זה בלא זה, דהיא כמו נקודה אחת, ואין לה מקצת, ואם כופר במקצת, הוא כופר בכל התורה. וכן איתא בפרק חלק [סנהדרין צט.]".
(38) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [אבות פ"ד מ"ב] "מצוה גוררת מצוה, ועבירה גוררת עבירה", ובדר"ח שם [לח.] כתב: "פירוש דבר זה מה שאמר 'שמצוה גוררת מצוה', וזה כי המצות שהם תרי"ג, כלם הם דבר אחד. ויש לפרש כך מה שאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כלומר אל תחשוב כי המצוה האחת היא נר אחד, והתורה - שהיא כוללת כל תרי"ג מצות - הם נרות הרבה. אבל אין הדבר כך, כי המצוה היא נר אחד, אבל אין התורה שבה כל תרי"ג מצות נרות הרבה מחולקות שכל נר ונר לעצמו. אבל התורה שיש בה כל המצות, היא אור אחד, שהתחברו הנרות ונעשו אור אחד גדול, שהתורה היא אחת. וכבר בארנו במקומו כי התורה היא אחת. ובא הרמז במלת ה'תורה' שהוא בגמטריא תרי"א, ו'אנכי' ו'לא יהיה לך' [שמות כ, ב-ג] מפי הגבורה שמענו [מכות כג:]. ובאו כל תרי"ג מצות במלת 'תורה', לומר כי התורה היא אחת, ומקושרים כל המצות, עד שהם מושכל אחד לגמרי, ודבר זה ברור. וזה שאמר 'שמצוה גוררת מצוה', כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת מצוה אחרת. כי כל דבר שהוא אחד אינו נחלק כלל. וכאשר הוא עושה מצוה שהוא חצי דבר, המצוה הזאת גוררת האחרת, עד שיעשה כל המצות, שהם דבר אחד. וכיון שכל התורה היא דבר אחת, העבירות שהם הפך אל המצוה גם כן דבר אחד, כשם שהמצות הם דבר אחד. ולפיכך כשם שמצוה גוררת מצוה, כך עבירה גוררת עבירה".
(39) לשונו בגו"א שמות פ"ו אות כו: "מה הפטיש הזה וכו'. פירוש הפטיש כאשר יכה על הסלע, שהוא דבר קשה, כמה וכמה נצוצים של אש יוצאים מן הפטיש. וזהו לשון 'מתחלק', לפי שהפטיש מחמת שמכה על הסלע, מכח ההכאה ניצוצות יוצאים ממנו, וזהו חלוק שלו, כך נראה לי הפירוש... דהא מדמה דבר ה' ל'פטיש יפוצץ סלע', וכמו שהמקרא, שהוא דבר ה', אינו מתחלק בעצמו, רק הטעמים היוצאים ממנו, והכי נמי אין הפטיש בעצמו מתחלק, רק הניצוצות היוצאים ממנו". וכן כתב בח"א לקידושין ל: [ב, קלז.]. וזהו שלא כדברי רש"י ותוספות, כי רש"י [שבת פח:] ביאר "מה פטיש - מתחלק הסלע על ידו לכמה ניצוצות", הרי שהסלע מתפוצץ לניצוצות. ואילו תוספות [שם] מבארים שמדובר באבן סנפירין [שהיא אבן קשה וחזקה] השוברת את הפטיש עצמו לכמה ניצוצות. והמהר"ל מבאר שאיירי בניצוצות של אש היוצאים מתחת הפטיש.
(40) פירוש - אם מאמר אחד [שבו היה נברא העולם] לא היה מתחלק לכמה חלקים, תיקשי לך כיצד נבראו נבראים מחולקים ממאמר אחד ויחיד. ובעל כרחך שזה נעשה מחמת שדבר ה' מתחלק לכמה חלקים. וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"א [כח.], וז"ל: "כי העולם, מצד השם יתברך שהוא אחד, ראוי שיהיה נברא במאמר אחד, כי הוא יתברך אחד. רק מצד כי העולם הוא מחולק, לכך מצד המקבל, הוא העולם, נברא בעשרה מאמרות, כפי מה שהוא המקבל, שהוא מחולק לחלקים. ולכך אמר [שם] 'והלא במאמר אחד יכול להבראות'... ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה' 'כפטיש יפוצץ סלע', כי דבור השם יתברך נחלק לכמה חלקים. לכך אף אם כתב אמירה אחת, האמירה הזאת מתחלק לכמה חלקים. ולכך מקשה 'והא במאמר אחד יכול להבראות'". וראה שם בהמשך [לג:], ושם הערה 145.
(41) לכך הנבראים המחולקים מתאחדים ומקושרים ליחידה אחת. ויש להעיר מדבריו בתפארת ישראל ריש פל"א לגבי קול ה' במתן תורה, שכתב: "בפרק רבי עקיבא [שבת פח:]... תנא דבי רבי ישמעאל, 'וכפטיש יפוצץ סלע', מה פטיש זה נחלק לכמה נצוצות, אף כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות. פירוש, כי הדבור שהיה יוצא מן השם יתברך היה מתחלק לשבעים, כי כן הדבר שהוא יוצא מן השם יתברך בעולם הזה, הוא מתחלק לשבעים. כמו שהם שבעים אומות, והלשונות הם שבעים לשון. ולפיכך הדבור והלשון שהוא יוצא מן השם יתברך, היה מתחלק לשבעים. ודבר זה בארנו במקום אחר שאי אפשר רק כך, שמן השם יתברך שהוא אחד, מתחייב הרבוי. הפך מה שאומרים הפילוסופים כי מן האחד לא יבא הרבוי, ולכך היו באים לידי שבושים הרבה. אבל מן השם יתברך שהוא אחד, יבא הרבוי, כאשר הרבוי הוא מתדמה לאחד. ואילו היה באים שבעה מאתו, הרי הדבר הזה רבוי גמור... אבל מספר שבעים שהוא מספר כללי, הוא רבוי שהוא מתאחד. כי החשבון הכללי הוא מתאחד, מה שאין כן במספר הפרטי. ולפיכך אמר שכל דבור ודבור שיצא מן השם יתברך היה מתחלק לרבוי של שבעים, שהוא רבוי שהוא מתאחד... כלל הדבר, מה שהיה נחלק לשבעים לשון, שכך הוא ראוי אל הדבור שבא מאתו יתברך". ולפי זה יקשה, שאף בריאת העולם היתה יכולה להעשות במאמר אחד, אך שמאמר זה יתחלק למספר כללי של שבעים, והיה בזה רבוי מתאחד, ולמה לי עשרה מאמרות בכדי להגיע לאחדות זו. וכשם ש"'וכפטיש יפוצץ סלע', מה פטיש זה נחלק לכמה נצוצות" התקיים במתן תורה באופן של רבוי המתאחד, כך הבריאה היתה יכולה להעשות במאמר אחד מחמת מצד שדבר ה' הוא "וכפטיש יפוצץ סלע" [כמבואר כאן], אך באופן של רבוי המתאחד. ואף אם תשיב שמ"מ מספר שבעים עומד הוא בסוד הרבוי [עיי"ש בתפארת ישראל הערה 13], ולא יהני התחלקות לשבעים, אך בודאי מספר של עשרה הוא מספר של אחדות, וכמבואר כאן, ומדוע לא היה סגי שמאמר אחד יתחלק לעשרה חלקים, במקום שיהיו עשרה מאמרות נפרדים. ויל"ע בזה.
(42) בזה שהם מקיימים את התורה. ואודות שצדיקים שומרים את הסדר, כן כתב באור חדש [קי.], וז"ל: "במדרש [אסתר רבה ו, ב] 'ושמו מרדכי' [אסתר ב, ה], הרשעים קדמה לשמם, 'נבל שמו' [ש"א כה, כה]... אבל הצדיקים שמן קודם להן, 'ושמו מנוח' [שופטים יג, ב]... 'ושמו מרדכי', לפי שדומין לבוראן, דכתיב [שמות ו, ג] 'ושמי ה", עד כאן. וביאור זה, השם מורה בכל מקום על המהות, נקרא 'אדם', וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. וכן כל שם ושם מורה על המהות. והצדיק שייך אצלו השם קודם, כי הצדיק מציאתו ומהותו אינו יוצא מן הסדר שסדר השם יתברך בבריאה מה שיהיה האדם, ולפיכך אצל הצדיק כתיב 'ושמו מרדכי', כי המהות שלו הוא כסדר הבריאה שברא השם יתברך, לכך השם הוא קודם... הצדיק שאינו יוצא מסדר העולם, לכך מהותו שהוא כסדר העולם נמצא קודם. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם דברים ברורים". וראה הערה 44.
(43) כי "הסדר הוא מקיים הכל" [לשונו להלן לפני ציון 47]. וראה הערה 47.
(44) המשך לשונו באור חדש שם: "אבל הרשע, אין לו המציאות בסדר העולם שתאמר המהות הוא קודם, כי אדרבה, הרשע יוצא מן סדר הבריאה. ולכך הרשע הוא קודם לשמו, כי אין מהותו נמצא בסדר העולם עד שנמצא הרשע, אז יש לו מהות... אבל קודם שנמצא לא ימצא לו מהות". ובדר"ח פ"ב מ"א [תקד.] כתב: "כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם. כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל שיוצא העולם מן הסדר. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת". ושם במשנה ט [תשכו:] כתב: "כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע". ובאבות פ"ו מ"ט אמרו "הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים, נאה לצדיקים ונאה לעולם". ובדר"ח שם [רפה:] כתב: "כי כאשר אלו ז' מעלות הם לצדיקים, העולם נוהג כסדר כראוי, ומה מאד יפה אל העולם כאשר נוהג כסדר. ואם המעלות הם לרשעים, העולם שלא כסדר". ובנתיב הבושה ר"פ א: "מפני כך נקרא רשע, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו, וכמו שהתבאר בנתיב הצדק". ובנתיב הצדק ר"פ א כתב: "הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו". ובתפארת ישראל פל"ח [תקפב:] כתב: "כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ולפיכך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע", ושם הערה 115. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה". דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח "שמא לאשתי אתה צריך", ונח השיב לו "רשע, במותר לי נאסר לי ["אפילו באשתי אני אסור" (רש"י שם)], בנאסר לי לא כל שכן". ובח"א שם [ג, רנח.] כתב: "ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש"י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע, ודבר זה מבואר בכמה מקומות. והעורב הוא יוצא מכלל הנמצאים, שאל"כ לא היה לו עתה טבע זה שלא ילך בשליחות בשביל שלקח נח הזוג שלו. כי בכל בעלי חיים לא נמצא בו התשמיש, ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג".
(45) ו"שנוי אל הכל" הוא כמו חורבן אל הכל, כי כל שנוי הוא חורבן לדבר המשתנה. ובתפארת ישראל פ"ד [ע.] כתב: "אם משנה את מציאותו אשר נברא עליו, הרי יש לו שנוי מה שהוא ראוי למציאות האדם, ויבא הפסד למציאותו". ושם פמ"ט [תשסט.] כתב: "סדר השם יתברך כל המציאות בכללו, ו'מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע' [קהלת ג, יד], וכאשר יש תוספת או גרעון בסדר מציאות העולם, הוא חורבן כל העולם... ולכך המוסיף או גורע... יש בזה שנוי בריאה... ולכך המחסר או המוסיף... הוא שנוי סדר המציאות, וזה חורבן העולם". וכן כתב שם פס"ז [תתרנה.]. ובנצח ישראל פל"ו [תרעו:] כתב: "דבר זה נחשב הפסד העולם כאשר מגיע שנוי אל העולם בכללו".
(46) כן כתב בכת"י של דר"ח [פ"ה מ"א], וז"ל: "איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות... כי על כל פנים מחריב את כל העולם, אף שאר מאמרות, כי נברא העולם אחד, ואינו מחולק. וכאשר העולם הוא אחד, כאשר מקולקל דבר אחד ממנו, הוא מקולקל בכל, כאשר כל העולם הוא אחד. וכן כאשר מאמר זה של 'נעשה אדם בצלמינו' [בראשית א, כו] הוא מקולקל, בזה נחשב כל העולם מקולקל. בפרט האדם, לא כמו שאר נבראים, שלא נברא כל אחד ואחד בפני עצמו יחידי כמו שנברא האדם יחידי, לומר כי אדם אחד הוא כל העולם, וההורג אדם יחידי כאילו החריב כל העולם [סנהדרין לז.]. לפיכך רשעים מחריבין את כל העולם, כאשר בטל מאמר אחד שהוא 'נעשה אדם בצלמינו', ובזה בטל כל העולם" [הובא בדר"ח שם הערה 180]. ובנדפס בדר"ח [לו:] סלל לו דרך אחרת בביאור שהרשעים מאבדין את כל העולם, וז"ל: "יש לשאול, איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות. ואין זה קשיא, כי הרשעים שהם עוברים המצות שבהם תלוי העולם; כי העולם תלוי באדם, שהכל נברא בשבילו, והאדם אי אפשר לו בלא מצות, ואם אין לו המצות האדם בטל... ואם אין המצוה העולם בטל... ולפיכך הרשעים עוברי התורה מחריבין כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, והצדיקים מקיימים כל העולם שנברא בעשרה מאמרות... ואין להקשות, אף כי הרשע מאבד העולם שנברא ביו"ד מאמרות, הלא יש צדיקים אחרים שמקיימים, והרי לא נחרב העולם. סוף סוף כיון שמקבל העולם מצד הרשע הזה חורבן, אם כן יש דין עליו שמאבד את העולם, שהוא מחריב העולם אצלו. וכבר התבאר אצל 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות' [אבות פ"ג מ"ב], כי העולם נברא בשביל כל יחיד ויחיד, כמו שמבואר שם, ודבר מבואר הוא". וראה להלן פי"ז הערה 34.
(47) פירוש - לא רק שיש לדבר המסודר קיום [וליוצא מן הסדר אין קיום], אלא הסדר גופא הוא הוא המקיים את הנמצא בו. ואודות שהסדר הוא מקיים הכל, כן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [יג] לגבי נסים, וז"ל: "כי כמו שטבע ומנהגו של עולם הוא מסודר מן השם יתברך שיהיה נוהג עליו, ובאותו הסדר שנתן להם השם יתברך הם קיימים. כך ענין הנס הוא מסודר מן השם יתברך לשעה, ומתקיימים הנמצאים בשעתו בענין שאינו טבעי, שהוא מסודר מן השם יתברך, כמו שהוא מקוים בטבע שהיא נוהגת תמיד. שכל דבר שיש לו סדר מן השם יתברך, סדור שלו מקיים את הנמצא. כמו שהיה מתקיים משה מ' ימים בהר סיני בלא אכילה ושתיה [דברים ט, יח], כמו שאר בני אדם שהם מתקיימים על ידי אכילה ושתיה. כי משה רבינו ע"ה היה מקוים על ידי השם יתברך, וסדר הנסים של השם יתברך שעתה חפץ בזה, וסדר זה מקיים הנבראים". וכן כתב להלן [לאחר ציון 159], וז"ל: "התורה, שהיא סדר המציאות, שומרת אותו ומוליכה אותו שלא יבא לידי העדר... ונותן לו המציאות". ובנתיב הלשון פ"ג כתב: "כל אשר תחת הסדר, יש בו שמירה". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסט:] כתב: "כאשר יעסוק בתורה יש לו חבור ודבוק אל סדר המציאות, והוא השומר אותו מכל רע, שלא יבא עליו דבר חוץ מן הסדר". וראה בסמוך ציונים 74, 159, להלן פ"ד הערה 182, תפארת ישראל פי"ד הערה 41, נר מצוה ח"א הערה 22, דר"ח פ"א הערה 1372, ושם פ"ג הערה 556.
(48) "דברי תורה מחזקים ותומכים הכל, עד שיש לעולם קיום" [לשונו למעלה לפני ציון 12]. וצרף לכאן דבריו הידועים של הנפש חיים [שער ד פרק יא], שכתב: "לכן מעת הבריאה שהיתה התורה גנוזה עדיין במקור שרשה הנעלם מכל העולמות עליונים, ומרחוק לבד האירה לכל העולמות להחיותם ולקיימם, ולא נשתלשלה עצמותה ממש למטה לזה העולם שיעסקו בה קבוצי מטה, עדיין היו העולמות רופפים ורותתים, ולא היו על מכונם האמתי, וקראום רז"ל [ע"ז ט.] שני אלפים תהו, והיו תלוים ועומדים עד עת מתן תורה, כידוע מאמרם ז"ל [שבת פח.] שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם מקבלין ישראל התורה מוטב, ואם לאו יחזור לתוהו ובהו... ומאז שנשתלשלה וירדה כביכול ממקור שרשה הנעלם... כל חיותם וקיומם של כל העולמות הוא רק ע"י הבל פינו והגיונינו בה. והאמת בלתי שום ספק כלל, שאם היה העולם כולו מקצה עד קצהו פנוי ח"ו אף רגע אחת ממש מהעסק והתבוננות שלנו בתורה, כרגע היו נחרבים כל העולמות עליונים ותחתונים, והיו לאפס ותהו חס ושלום", וראה למעלה הערות 7, 11.
(49) הוא הפסוק שפתח בו את פרקנו. וכוונתו בתיבת "ולכך אמר" היא שלאחר שנתברר שהתורה היא סדר הכל, מעתה יוסבר היטב המקרא של "ויורני ויאמר וגו'", וכמו שהולך ומבאר.
(50) מחמת שהיא סדר הכל, והסדר מקיים הכל, וכמבואר למעלה הערה 47.
(51) מחמת שהמצות הן סדר האדם בפרט, וכמו שנתבאר [לפני ציון 13], והסדר מקיים הכל. ואודות הזיקה המיוחדת בין שמירת מצות לחיים, הנה להלן פט"ז הביא בתחילה את הפסוק "שמור מצותי וחיה", והקדיש את הפרק לבאר מעלת עשיית המצות, ובתוך דבריו כתב שם [לאחר ציון 57]: "אמר לו הקב"ה 'שמור מצותי וחיה'... אמר הקב"ה, נרי בידך, ונרך בידי. נרי בידך [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. ונרך בידי, [משלי כ, כז] 'נר ה' נשמת אדם', אם אתה משמר את נרי, אני משמר את נרך... ופירוש זה, כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי. וכן הנשמה גם כן יש לה שתי בחינות; כי היא נתלה ועומדת בגוף האדם, ומצד הזה יש לנשמה יחוס אל הגוף. ויש לה בחינה גם כן אל הנבדל, כאשר אין הנשמה גשמית. ולכך הנשמה היא כמו נר, וכן המצות הם כמו נר. כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלקית, יש לה שייכות אל הנבדל. רק הפרש יש בין שניהם, כי המצות הם אלקיות, והם שייכים אל השם יתברך, רק שהם ברשות האדם, שהוא מקבל אותם. והפך זה הנשמה, היא לאדם, רק כי יש לנשמה דביקות בו יתברך. הנה הנשמה של אדם והמצוות שניהם יש לכל אחד צד בחינה שהיא שייכת למעלה, וצד בחינה שהיא שייכת למטה, והם כמו הנר הזה, שיש לו בחינה אל הגשמית, ובחינה אל בלתי גשמי. לכך אמר הקב"ה, אם תשמור נרי, שתהיה מקבל המצות, ויהיה לך דביקות במצות, גם השם יתברך מקבל נשמתך, ויהיה לנשמתך דביקות בו".
(52) זוה"ק ח"ג נג: "תורה אמאי איקרי 'תורה', בגין דאורי וגלי במאי דהוה סתים דלא אתידע". וכן בגו"א בראשית פ"א אות א העיר: "דוקא תורת משה נקרא 'תורה'... וכן פירש הרד"ק [ספר השרשים שורש ירה] שלשון 'תורה' הוא לשון 'הוראה'".
(53) כמו "חכמת התשבורת" [חנוך מצוה רנח], "חכמת הפרצוף" [רבנו בחיי שמות יח, כא], "חכמת הטבע" [מו"נ ח"א פתיחה], ועוד. וכך היה ראוי לקרוא לתורה "חכמת האלוקות" [ראה מו"נ שם]. ובתפארת ישראל פ"ט [קמט:] כתב: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת התורה בשם הזה ["תורה"], ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת'. שהרי על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'".
(54) אודות שעולם הבא הוא התכלית האחרון, כן אמרו חכמים [אבות פ"ד מט"ז] "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור, כדי שתכנס לטרקלין". ובדר"ח שם מי"ח [שעב:] כתב: "לכך נקרא העולם הזה 'פרוזדור', כמו שאמר 'והתקן עצמך בפרוזדור', כלומר שהעולם הזה אינו רק התחלה, כמו שהפרוזדור הוא התחלה. ובהתחלה הוא שייך תקון, כמו שהוא בעולם הזה, לא בדבר שהוא סוף ותכלית, כמו שהוא עולם הבא. וכל מנוחה היא בסוף, כי התקון הוא שיבא אל המנוחה בסוף. ולפיכך התקון הוא בעולם הזה, שהוא התחלה, והמנוחה והשלימות הוא בעולם הבא, שהוא בסוף" [ראה להלן הערה 162, פ"ט הערה 95, ופי"ז הערה 95]. וכן שם פ"ה מכ"ב [תקמה.] כתב: "זהו התכלית האחרון של אדם, הוא השכר לעולם הבא". ובגבורות ה' פמ"ז [קפה:] כתב: "האדם עצמו שהוא נברא בעולם הזה, ותכלית מדריגתו אינו רק בעולם הבא". ובתפארת ישראל ר"פ נז כתב: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, הדבר אשר נבוכו בו הרבה מבני אדם הוא מה שלא נזכר בתורה עולם הבא, אשר הוא העיקר שהיה ראוי שיהיה נזכר, במה שהוא תכלית האחרון".
(55) כן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קמט:], וז"ל: "כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'. ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך" [ראה להלן פ"ה הערה 114]. ובדר"ח פ"ג מי"ח [תסד:] כתב: "כי עיקר החכמה היא בתורה ובהלכות המצות, ודבר זה הצלחת האדם כמו שהארכנו שם, ולא בשאר חכמות". ושם פ"ה מכ"ב [תקלז:] כתב: "התורה היא על כל, שהיא הדבר המביאה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד, יותר מהכל. ולא כן שאר החכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין מה שרמז החכם בזה, לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה, תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". וראה להלן הערה 217. ההפרש בין התורה לשאר חכמות, הנה בתפארת ישראל תחילת פי"א [קע.] כתב: "כי לא יקנה האדם ההצלחה האחרונה על ידי החכמה, רק עם הדבוק בו יתברך. ולפיכך השאלה למה לא יקנה האדם ההצלחה הנצחית על ידי ידיעת החכמה שעומד על ענין הטבע ומהות הגלגלים, והמלאכים שיקראו 'צורות הנפרדות'. ויהיה קונה ההצלחה בידיעת משפט היזק ארבעה אבות נזיקין ובחלוק תנור וכיריים, ושאר משפטי התורה. שזה היה שאלה אם היה קונה ההצלחה על ידי חכמה, היה ראוי לומר שכל אשר הוא יותר חכמה ראוי שתהיה על ידו ההצלחה הנצחית. אבל אין הדבר כך, רק ההצלחה מה שעל ידי החכמה יקנה הדבקות בו יתברך. ומעתה נבקש, איזה מן הדברים הם יותר ראוים אל הדבוק האלקי; אם הידיעה בגלגלים ובמהות ארבעה היסודות, או הידיעה במשפטי התורה. והרי הגלגלים בעצמם אין להם דבקות בו יתברך, ואם כן איך יקנה בזה ההצלחה האחרונה... וכן אם הוא למוד חכמה ובינה בענין היסודות והגלגלים, אין הנושא מצד עצמו נחשב, שכל הנבראים בעולם אין בהם השלימות הגמור. ולפיכך כאשר קונה הידיעה באלו דברים שאין מעלתם בעצמם כל כך, אי אפשר שיהיה זה הצלחתו של אדם האחרונה. אבל התורה שהיא דרכי השם יתברך, וגזירותיו אשר גזר השם יתברך... וזהו ההפרש הגדול שיש בין ידיעת התורה והידיעה בענין הגלגלים והיסודות עצמן. כי עצמן של דברים אלו אינם כל כך במדרגה... ואם כן לא קנה דבר מעלה כלל. אבל הידיעה בתורה, אף אם הידיעה בשור ובחמור ובשאר דבריה אשר אינם חשובים בצד עצמם, אין המדרגה של השגה הזאת מצד עצמם, רק מצד שדברים אלו הם גזרת השם יתברך ויתעלה שמו על הברואים, זהו מדרגת הידיעה הזאת", ושם מאריך בזה טובא. ושם פ"ע [תתש.] כתב: "התבאר לך כי התורה... קרוב הדבר בפיך ובלבבך לעשותו, היא ההלכה בכל מצות התורה, ובארבע אבות נזיקין, ובארבעה שומרים, לא בשאר חכמות". ובדר"ח פ"ד מט"ו [שט:] כתב: "תורת משה היא אלקית, והיא בודאי למעלה מן החכמה. שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו". וראה להלן הערה 209, ופי"ד הערות 150, 174.
(56) שהוא עולם הבא. וכן כתב בדר"ח פ"ג סוף מי"ח [תסז:], וז"ל: "וזה שנקרא תורת משה 'תורה', מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא... כי הדרך הזה הוא צריך הוראה, כי הוא דרך צר מאד". וכן כתב שם פ"ו מ"ט [שכב:], וז"ל: "כי התורה היא שמוליכה את האדם אל מחוז חפצו אשר ראוי אל האדם ללכת שמה, דהיינו אל העולם הבא, וכבר בארנו זה במקומו". ובגבורות ה' פ"מ [קמט.] כתב: "והבן שנקראת התורה 'דרך' [קידושין ב:], מפני שהתורה מביאה את האדם אל הצלחה האחרונה, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כב] 'בהתהלכך תנחה אותך וגו". ולפיכך ראוי שתנתן התורה בדרך, שאין ענין התורה בעצמה רק שתהא התורה מוליכה את האדם בדרך אשר ילך בה, וכדכתיב [שמות יח, כ] 'והודעת את הדרך אשר ילכו בה', וזהו ההליכה אל ההצלחה האחרונה", וראה להלן הערה 207. שיש למהר"ל עוד שני הסברים ללשון "תורה"; בגו"א בראשית פ"א אות א כתב: "לשון 'תורה' הוא לשון הוראה, להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא 'תורה', מפני שבה כתובים המצות". וכן כתב בנתיב האמונה פ"ב: "תורה היא לשון הוראה, מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו". ובריש דרוש על המצות [נ.] כתב הסבר שלישי ששם "תורה" מורה על ההבנה, וכלשונו שם: "שם 'תורה' הונח על המצות שנתן השם יתברך על ידי משה. ולא נקראו בשם 'מצות', אף שהיה שם זה ראוי יותר, באשר הם מצות מאתו יתברך, מפני כי לשון 'מצוה' שייך בציווי הבא ממי שלא יבקש שידע המצטוה ענין הציווי ומהותו, רק כל תכליתו לשתהא ציוויו נעשית. והשם יתברך רחקו מחשבותיו מזה בתתו המצות לישראל, וחפץ שידעו ויבינו כל ענין המצוה. ולכך נקראו 'תורה', לשון הוראה, שמורה דברים השכליים שבהם והחכמה. ובאולי תאמר אם כן היה ראוי לקרותם 'חכמה', שאין לך חכמה יותר מזה... אין הכוונה בתורה שנתן השם יתברך החכמה לבדה, רק שהיא מורה לאדם המעשה אשר יעשה, מה שאין בזולת מהחכמות, שאין כוונת תכליתם על המעשה, רק עצם החכמה בלבד. אבל התורה צריכה לשניהם; להבין החכמה שבמצותיה, ולעשותם על פי הידיעה ההיא. לכן יפול בזה לשון 'תורה' הכולל שניהם; להורות להם הידיעה בם, ואת המעשה אשר יעשה" [ראה למעלה הערה 13, ולהלן פ"ז הערה 58].
(57) מה שכתב כאן "ואז האדם בתורה", ובהמשך כתב "בזה האדם בעולם הבא", נראה שכוונתו לומר שהואיל ואיירי בתורה ש"תחזיק את לבך ותתן לך חיים" [לשונו למעלה לפני ציון 6], הרי נתינת חיים מתאפשרת רק מתוך דביקות בתורה, כי אין נתינת חיים ללא דביקות במקור. ומקרא מלא הוא [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום". וכן כתב בדר"ח פ"ו מ"ח [רנט:], וז"ל: "כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך... ולפיכך אצל הדביקות נזכר 'חיים', שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום'... וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר' [סנהדרין לח:]. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים". וברי הוא שהדבק בתורה ממילא דבק בתכלית התורה, והיא העולם הבא.
(58) פירוש - על ידי שהאדם דבק בתורה, בזה הוא מגיע אל העולם הבא, כי התורה גופא מגיעה אל העולם הבא, וכפי שיבאר בסמוך. לכך הדבק בתורה דבק בעולם הבא. וראה הערה 61.
(59) פירוש - כשם שהתורה היא סדר העוה"ז, מחמת ש"היה מביט בתורה ובורא את העולם" [ב"ר א, א], וכמבואר למעלה [הערות 21, 22], כך התורה היא סדר העוה"ב, מחמת ש"היה מביט בתורה ובורא את העולם", כי הכל נברא בתורה. ומעין זה כתב בגו"א בראשית פ"א אות כא, וז"ל: "ואין להקשות, אחר שידע [הקב"ה] שהאור [הגנוז] שיברא אינו כדאי לעולם הזה [לכך הקב"ה גנזו לעת"ל (רש"י בראשית א, ד)], אם כן למה בראו בששת ימי בראשית. שיש לומר, שכל דבר, אף מה שיהיה לעתיד, הכל נברא בששת ימי בראשית, 'ואין חדש תחת השמש' [קהלת א, ט]. וכן דרשו בב"ר [יב, י] שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתיב [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים', מטעם ש'אין כל חדש תחת השמש'". הרי משפט הבריאה חל גם על בריאת העולם הבא. וכן כתב בתפארת ישראל ס"פ נב [תתכז.], וז"ל: "ומעתה התבאר מה שאמר 'מצות בטלות [לעתיד לבא]' [נדה סא:] הוא לזמן התחיה, ומכל מקום אין לומר בזה כלל שהתורה ח"ו תהיה בטלה, שאם כן היה לו לומר 'זאת אומרת התורה תהיה בטלה', אבל אמר 'מצות בטלות לעתיד'. שלא יהיו בסגנון זה שהם עתה... ומכל מקום לא נקרא זה בטול התורה, כי התורה כוללת סדר כל המציאות, וגם בתורה נרמז סדר המציאות שהוא לזמן התחיה מה שיהיה, והרי התורה קיימת כבראשונה... בתורה כתיב כל סדר המציאות לנצח נצחים. ואם אנו לא יודעים, אבל לעתיד נבין דברי תורה על בוריה, ונדע כי מה שכתוב בתורה מצות אלו הם שייכים כמו שהוא האדם בעולם הזה עם גופו שיש לו בעולם הזה, ולזמן התחיה לפי מה שהוא סדר בעולם התחיה". וכן חזר וכתב שם ס"פ נג. ובנצח ישראל פי"ד [שמא.] כתב: "אחר הסדר נמשך הכל, הן העולם הזה והעולם הבא". מה שאמרו [ב"ב י:] "כי הא דרב יוסף בריה דרבי יהושע חלש, אינגיד ["גוע ופרחה רוחו" (רש"י פסחים נ.)]. אמר ליה אבוה, מאי חזית. אמר ליה, עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ["אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן, ראיתי שם שהם למטה" (רש"י ב"ב שם)] ותחתונים למעלה ["ראיתי עניים שהם בינינו שפלים, שם ראיתים חשובים" (רש"י שם)]. אמר ליה, עולם ברור ראית. ואנן היכי חזיתינן ["בעלי תורה היאך אתינן, היאך יש חשיבותינו" (רש"י שם)]. אמר ליה, כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם ["כי היכי דאיתינן הכא חשובים ונכבדים, הכי איתינן התם" (רש"י שם)]. הרי כשם שהתורה נמצאת בעולם הזה כך היא נמצאת בעולם הבא. וכן אמרו [אבות פ"ו מ"ח] "גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא". ראה הערה 61.
(60) כי על ידי שהאדם דבוק בתורה, הוא דבוק בעוה"ב, כי התורה היא גם סדר העולם הבא. והנה כאן קישר את התורה לעוה"ב מחמת שהתורה היא סדר העוה"ב, כי הכל נברא בתורה. אך מצינו שביאר שהתורה גופא באה מן העוה"ב, וכגון בגו"א שמות פי"ח סוף אות א [ו:] כתב: "מתן תורה שנתן השם יתברך מעולם הבא, כי התורה היא מהעולם הג', מעולם הבא". ובדר"ח פ"ה מכ"ב [תקנא.] כתב: "יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעולם הזה, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש, והעולם הזה נברא בלשון הקודש [רש"י בראשית ב, כג]. אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום". ובדר"ח פ"ו מ"ט [שיב.] כתב: "כי בא לומר כי האדם הוא מקבל מיתה, אל יבטיח אותו שיהיה השלמתו שיקבל השארות מצד עולם התחתון, או מצד עולם האמצעי... כי אם על ידי התורה, שהיא מן עולם העליון, הוא עולם הבא... אבל 'מלוין את האדם תורה ומעשים טובים' [שם]. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, הוא התורה, שהיא מעולם העליון... וראוי שיהיה כך, כי למדריגת עולם הבא אין ראוי שיהיה רק על ידי תורה ומעשים טובים, כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים, שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות" [ראה להלן פ"ו הערה 50]. ולפי זה לא היה צריך לומר כאן שהתורה מביאה את האדם לעוה"ב מחמת שיש בתורה סדר העולם הבא, אלא שהתורה גופא באה מהעולם העליון, ולכך יש בידה להביא את האדם לשם. ויל"ע בזה.
(61) נמצא שמה שהתורה מביאה את האדם לעוה"ב אינו משום שהתורה מורה לאדם את הדרך לעוה"ב בבחינת "מראה מקום אני לך" [ראה קידושין מח:], ומעתה האדם צועד בעצמו בדרך שהתורה התוותה לו, בבחינת "ואידך זיל גמור" [שבת לא.], אלא שהתורה עצמה מביאה את האדם לעוה"ב, כי מעלת התורה מגיעה עד לעוה"ב, לכך האדם הדבק בתורה הוא דבק בדבר המגיע עד עוה"ב. וכן כתב בח"א לשבת סג. [א, לט.] בביאור דברי הגמרא שם "למיימנים בה אורך ימים איכא", וז"ל: "כי מי שעוסק בתורה מתעלה, ולכך ראוי אליו אורך ימים, הוא עולם הבא... כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון... הוא עולם הבא" [ראה להלן פ"ו הערה 49]. ובדר"ח פ"ו מ"ח [רנז:] כתב בזה"ל: "ותחלה יש לבאר מה טעם שהתורה מיוחדת, שהאדם מגיע בתורה לחיי עולם הזה ולחיי העולם הבא... כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלהים חיים, נותן חיים לדבקים בו, ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה השם יתברך אחד ואין זולתו... וזה פירוש הכתוב [משלי ג, יח] 'עץ חיים היא למחזיקים בה'. וזה כי על ידי התורה הוא דביקות האדם בבוראו... כי אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך. ולכך נקראת התורה 'עץ', שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך. והעץ אשר הוא נטוע בעיקר, מקבל מן העיקר. וכך התורה מקבלת מן העיקר, הוא השם יתברך, החיים. לפיכך כאשר אוחז ומחזיק בתורה, היא עץ חיים אליו, ועל ידי זה יושפע עליו החיים מן השם יתברך, ודבר זה מבואר. ולפיכך אמר 'גדולה תורה שנותנת חיים לאדם בעולם הזה ובעולם הבא'". וראה להלן הערה 310, פ"ב הערה 75, פ"ד הערות 33, 71, 177, 305, פ"ט הערה 56, ופי"א הערה 84.
[נתיב התורה פ"א]
