התפילות הן חלק מסדר ההתגלות של האבות
הרמב"ם בתחילת פרק תשיעי מהלכות מלכים מביא את סדר הדברים לעניינם של האבות בסדר ההתגלות של דברי תורה, מצורף לזה איך היה סדר התגלות של דברי תורה מאדם הראשון וז"ל "על ששה דברים נצטווה אדם הראשון, על ע"ז ועל ברכת השם, כו' הוסיף לנח אבר מן החי כו' נמצאו שבע מצות, וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם, בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפלה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות, עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו".
לכאורה, את אותה הלשון "וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם" אפשר היה לנקוט גם כלפי נח, וכך היה הדבר עד שבא נח, אבל כנראה שאדם ונח זה היה סדר והמשך אחד, והשינוי היה אצל אברהם, והשינוי הזה היה "בא אברהם ונצטווה יתר על אלו במילה והוא התפלל שחרית". משמע מכאן, שהעובדה שאברהם התפלל שחרית, יש לה חלק במפנה שקרה כאן על ידי שבא אברהם ונשתנה כאן שינוי מהותי ממה שהיה עד אז, וכך הוא גם בהמשך "ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפילה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית".
בגמרא בברכות (כ"ו ע"ב) יש שתי דעות, "רבי יוסי ברבי חנינא אמר תפלות אבות תקנום, רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום", והרמב"ם פוסק את שניהם, את אבות תיקנו הוא פוסק כאן, ובהלכות תפילה הוא פוסק שכנגד תמידין תקנום, שניהם יחד אמת. על כל פנים למדנו כאן בדברי הרמב"ם, שהאבות והתפילות שהם התפללו, התפילות שתיקנו האבות, הם לא היו תקנה בעלמא, אלא שהדבר הזה שייך לעצם סדר ההתגלות של דברי תורה, ולעצם ההתגלות של האבות.
הנה, ברית מילה היא אכן ציווי, שנצטוינו בו מכוח אותו מעשה של אברהם, הציווי הוא להכניסו בבריתו של אברהם, וכן בגיד הנשה אנו מצווים על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד היום הזה, כמו שכתוב בפסוק, אצל אברהם ויעקב אלו מצוות התורה, אולם כאשר הרמב"ם אומר "וכן יצחק הפריש מעשר" זה לא ציווי, זה לא הכרח, לא מכוח אותו מעשר שיצחק הפריש אנחנו מצווים, אלא כתובים כאן שני דברים שיצחק עשה, הוא הפריש מעשר והתפלל מנחה, נמצא שכך אף התפילה, היא חלק מגילוי האבהות של האבות, הגילוי החדש של כלל ישראל שהתחיל באבות, היה מצורפת אליו העובדה שהאבות התפללו, התפילה שכל אחד ואחד מהם התפלל. וכך, אברהם, שינה את פני העולם על ידי זה שהוא נצטווה יתר על אלו במילה והתפלל שחרית, יצחק שינה את פני העולם על ידי שהוא הפריש מעשר והתפלל מנחה, ויעקב, נתווסף על ידו גיד הנשה והוא הוסיף תפילת ערבית. כתוב כאן שהתפילות שהאבות תיקנו אינם תקנה בעלמא שנתקנה על ידי האבות כדרך שיש הרבה תקנות, יש תקנות שתיקן משה רבנו, תקנות שתיקנו נביאים שביניהם, תקנות שתקנו אנשי כנסת הגדולה, רבן גמליאל תקן תקנות, אולם כאן לא מדובר בזה, המדובר פה על עצם ההתגלות של האבות, כך התגלו האבות.
שאברהם התפלל שחרית יצחק מנחה ויעקב ערבית, התפילות האלה, תפילות אבות תיקנו, זה שייך לעצם שמם של האבות. באופן, שסדר התפילות של שחרית מנחה וערבית שאנו מתפללים היום, חוץ ממה שהן כנגד תמידין, תמיד של שחר תמיד של בן הערביים ואברים ופדרים המתעכלים והולכים כל הלילה, הרי שאף להלכה נפסק שאבות תקנום, היינו, שכאן אנו כאילו מגלים את האבות, ועל ידי זה, כאן נמצאים האבות אצלנו, זה הגילוי של האבות על ידי תפילת שחרית מנחה וערבית.
להלכה נפסק (עי' משנ"ב תקפ"א סק"ד) שכל תפילה שאינה מסדר התפילות, מתחילים אותה באמירת 'אלקינו ואלקי אבותינו', כך אנו מתחילים כל סליחה שאינה מתחילה בשם, וכך צריכה להתחיל תפילה, הפניה היא אלקינו ואלקי אבותינו, אם אנחנו מתפללים, הרי שזה מכוחם של אבותינו, אלקינו ואלקי אבותינו, אליו אנחנו פונים, אנחנו פונים כביכול לבורא עולם, מכוחם של אבותינו, מכוחם של שלושת האבות. מעתה, כיוון ששלושת האבות מסודרים באותו סדר, אין קורין אבות אלא לשלשה, הם האבות, לכך, גם התפילות מסודרות באותו סדר, והסדר הזה מקביל לאבות, אברהם שחרית וכן הלאה.
עיקר המושג אב - עיקרו ושורשו של דבר
נקדים להבין מה הוא המושג אב בתורה, בכלל ישראל, מה ביאור עניינו של אב, מה פירוש המילה אב. באופן רגיל, השגרה תופסת שאב זה מי שמוליד, המוליד נקרא אב, אכן, בהמון מקומות בתורה אנו רואים שלא זה עצם עניינו.
הנה, זה כלל גדול שנמסר לנו על ידי כל רבותינו כולם ובראשם הגר"א שמרחיב בזה, וכך כותב האבן עזרא בתחילת שמות, אם רצונך לעמוד על עיקרו של שורש מסוים ולדעת מה הוא, שים ליבך על המקום שהוא כתוב ראשון בתורה, ושם נמצא עיקרו ושורשו של אותו דבר.
הפעם הראשונה שכתוב אב בתורה היא בפרשת בראשית (ד' כ-כ"א) "ותלד עדה את יבל הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה. ושם אחיו יובל הוא היה אבי כל תופס כינור ועוגב", נמצא שעיקרו של אב הוא לא דווקא מי שמוליד, יבל הרי לא הוליד את כל יושבי אהל ומקנה, הם לא היו תולדותיו וצאצאיו, אלא כאן מתבאר המושג אב כדרך שאנו אומרים אבות הטומאות או אב מלאכה. באב הטומאה עדיין ניתן להבין שמי שנוגע בו הוא תולדה ממנו, אבל המושג אב מלאכה או אבות נזיקין הרי זה בפירוש לא כך, אין כאן תולדה במובן הזה.
לשון זו של אב היא שגורה בפי חז"ל, כך אנו מוצאים לדוגמא ב'בניין אב', במידות שהתורה נדרשת יש בנין אב מכתוב אחד ויש בניין אב משני כתובים, היינו, הדבר הזה עיקרו. אולם אין כאן שום פעולת הולדה. וכן בגמרא בשבת (כ"ב ע"א) "אבוהון דכולהו דם", שם הגמרא אומרת כי המקור והשורש לכל פרטי הדינים שנאמרו בדין ביזוי מצווה הוא בכיסוי הדם, שבו דורשים "ושפך וכסה, במה ששפך יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו", וזה אבוהון דכולהו, זה מקור האיסור לעשות שימוש של חול בדבר שהוא מצווה או להתנהג ביחס בזוי לדבר שהוא מצווה, וכגון להשתמש בנרות חנוכה או לשקול כנגד מעות מעשר שני, ולזה קוראים אב.
התפיסה שלנו, שימוש הלשון הרגיל, זו תפיסה מצומצמת מאד, ובפירוש לא נכונה, ענינו של אב הוא בחינת היותו עיקר, תמיד. הגמרא ביבמות (צ"ח ע"א) אומרת "אין אב למצרי", [מסתבר שזו אשמת הצנזור, והכונה לכל האומות], וכפי שכתבו תוס' (כתובות ג' ע"ב ועוד מקומות) בשם ר"ת, דרחמנא אפקריה לזרעיה, הוא לא מתייחס. אין אצלו את הענין הזה שנקרא התייחסות אל אב, בחינת עיקר ותולדתו, התייחסות אל עיקר. או שאין בחינת עיקר בכלל או שכל אחד הוא עיקר לעצמו באותה מידה, אין שום הבדל ביניהם, כדרך שאין בבעלי חיים הבדל בין אב לתולדתו, היחס מגיע עד לגבול מסוים ואז הם מפסיקים לזכור את זה בכלל, הם כלל לא זוכרים שזה יצא מחלציו, הם נלחמים זה בזה ונושכים זה את זה באותה מידה, מתנהגים כמו יתר העדר, אין יחסי משפחה אלא רק עד כמה שנחוץ כדי שהוא יגדל, לקיום המין, כך זה נראה, אבל אין אצלם את המערכת הזו שמאפשרת אב. אנחנו משתמשים במילים שאיננו מבינים, אנחנו משתמשים בלשון הקודש כאילו שזו היתה שפה בין יתר השפות בעולם, אבל המושגים שלנו, המושגים של לשון הקודש, לשון התורה, הם שונים לגמרי. מה שנקרא אצלנו אב, מסתבר שאין לזה בכלל מילה בעולם. אפשר לתרגם זאת, צריך לתרגם באיזה אופן אז מתרגמים, אבל אין שם את העומק, את התפיסה הזו. בכל העולם לא משתמשים שימוש אחד לאב המוליד כמו לאבי יושב אהל ומקנה, לא מתרגמים אבות נזיקין באותו אופן שמתרגמים אב ובן, אלו שני מושגים שונים, ובלשון תורה זה מושג אחד.
מעתה, הפירוש ב'אב' אינו בזה שהוא נתפס בבחינת מוליד, לא זה הדבר שעושה את האב לאב, אלא משום שהוא עיקרו של דבר, ולהיפך, אבי המושג נמצא באבי כל תופס כינור ועוגב, פה אבוהון דכולהו, זה מה שנקרא אבות, זה המושג הראשון של אב, והאב הפשוט, האב המוליד, אין זה עיקר המושג, אביו של שימוש השם אב הוא דווקא לא באב ביולוגי, אלא בבחינת העיקר שבו, כדרך שאתה אומר אב מלאכה, כדרך שאתה אומר אבות נזיקין, אב, זה מה שמאפשר דבר, מה שהוא עיקרו של דבר, ועל בסיס זה מתאפשרים התולדות, כלשון הגמרא בתחילת בבא קמא "אבות מכלל דאיכא תולדות", היינו, דבר שמאפשר כל מיני תוספות, כל מיני דברים שנלמדים, שהם הנקראים תולדות. מה שמאפשר את כל זה הוא הנקרא אב. אב ותולדות, זה עיקרו של דבר והאפשרות להרחיבו, כדרך שנוף מתרחב מתוך עיקר. שורש המילה אב הוא רצון – כלשון 'אבה'
בפירוש המילה אב מבואר, גם בשורשים, גם בכמה ראשונים, והדבר גם נמצא בחז"ל, ששורש המילה אב הוא משורש אבה, היינו רצה, כלשון הפסוק "ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם", הכונה בזה למי שרוצה מאד דבר מסוים, אלו הם השורשים 'אבה' ו'תאב', אדם התאב לדבר מסוים, מה שאנחנו קוראים בפשטות בשפה המדוברת שלנו תאבון, ועל כך כתוב שזה שורש המושג אב. עניינו של אב, זה מי שמכין, מי שרוצה את הדבר הזה, מי שהולך לקראת, הוא אב, כך זה בלשון הקודש, זה פירוש המושג אב, וכאשר מוסיפים את האות ה', אלו הן המילים 'אהב' ו'אבה', כך מתבאר בראשונים וגם המהר"ל מרחיב בזה, ונבאר.
המילה אהב זה צירוף של אבה, כמו "ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם". אבה זה מלשון רצה, אבל התוספת של הה' בין הא' והב', היינו, התוספת בעצם השורש, מתכוונת לנוכחות מסוימת, כאשר אדם רוצה בדבר מסוים זה נקרא אהב. אבה, זה רצון שיכול להיות סתום, אבל אהב זה התייחסות למישהו מסוים שאליו זה פונה, האות ה' בלשון הקדש תמיד מתייחסת לנוכח, לדבר גלוי, כמו "הא לכם זרע וזרעתם את האדמה", הדברים עתיקים וידועים, וכך, השורש אהב הוא אבה, אלא שהוא עם התייחסות מיוחדת, התייחסות אישית ישרה לדבר נוכח מסוים, או שהוא נוכח פיזית או שהוא נוכח בדעת. התוספת של הה' בעצם השורש עניינה לרצות בדבר מסוים ולהתייחס אליו, לכוון את הרצון כלפיו, בשונה מהה' של אבה שהיא ה' נוספת אחרי עיקרו של השורש, כששמים את הה' באמצע משנים את עצם הפעולה.
נמצא שזה שורש המילה אב, עתה עלינו להבין איך הדבר הזה מתפרש בהעתקתה למושג אב, והנה, אם היינו מפרשים שעיקרו של המושג הוא באמת באב המוליד, אולי היה ניחא, אף שגם זה היה מתפרש בדוחק, והיינו מבארים כי כאשר המדובר במשפחה שיש בה אב ויש בה ילדים, בנים, אבות הוא זה שרוצה בדבר, הוא המחדש את הרצון בדבר הזה, לאחר מכן האם פועלת מה שהיא פועלת, וכך נולדים התולדות, אבל אם אנו רואים שעיקרו של המושג הוא דווקא לא באב המוליד, אלא כ"אבי כל תופס כנור ועוגב" או "אבי יושב אהל ומקנה", איך אנחנו יכולים לפרש זאת שם, איפה אפשר למצוא פה את השורש הזה של האב של האבות, בבחינת רצון.
האב יוצר את המקום והאפשרות לקיום הדבר
הפירוש הנכון והאמיתי של המושג הוא, דהנה, תמיד, אין אפשרות ואין שום מציאות בעולם שדבר יחול אלא בתוך מקום שמאפשר אותו, וכפי ששנינו באבות (פ"ד מ"ג) "ואין לך דבר שאין לו מקום", אין שום אפשרות שדבר יחול, שדבר ימצא, אלא בתוך מקומו, בתוך מסגרת מקום שמאפשרת אותו, המקום הוא מה שמאפשר קיומו של כל דבר ודבר. נתבונן בזה מהצד הנמוך ביותר של הדברים, לא יתכן שאדם יוכל לאכול בלי שיש לו תיאבון, אדם יכול לאכול ולהכיל כמידת התיאבון שיש לו, אם הוא אוכל לגמרי בלי תיאבון, הרי שלאוכל אין שום מקום והוא יקיא אותו, אין לזה מקום. כשהתורה אומרת "אבי יושב אהל ומקנה", הכונה בזה, הוא זה שיצר את האפשרות הזאת, המציאות הזאת נוצרה על ידו, וכן "אבי כל תופס כנור ועוגב", הוא יצר את האפשרות הזאת בעולם, בלעדיו המציאות הזאת לא היתה קיימת, זה הפירוש אבי, זה עניינו של אבי, הוא אבי כל דבר שתולדתו זה אותו האב, האב הוא זה שיצר את החלל, את המקום, את בחינת האפשרות לקיומו של אותו דבר, והתולדה הזאת קיימת בתוך אותו חלל שיצר האב.
כל דבר קיים בתוך מסגרת האפשרויות, זה דבר פשוט וברור וידוע, תמיד אפשרות היותו של דבר קודמת להיותו בפועל. דבר לא יכול להמצא בפועל אלא אם כן יש אפשרות לקיומו מקודם. הדבר מתאפשר ובתוך האפשרות שם הוא קיים. כל מה שנקרא אב, זו היא תחילת האפשרות, כשאנחנו אומרים בניין אב, פירוש הדבר שמכאן מצאנו שהדבר הזה אפשרי, ומכאן אנחנו מוציאים גם את האפשרות של הדבר הזה. יצירת עיקר, כלומר בסיס ואפשרות לקיום של כל הענפים, זה מה שנקרא אב בלשון תורה, זה פירוש המושג אב. נמצא שעיקרו של המושג אב הוא להיפך משימוש הלשון שלנו, האב המוליד הוא רק תולדה של המושג אב, זה לא עיקרו של האב, זה לא האבוהון דכולהו של הדבר.
האב יוצר את המסגרת והאם את הבפועל
רבותינו, ובכללם המהר"ל, לימדו אותנו את פירוש המושגים אב ואם. אב הוא זה שיוצר את כלליותו של הדבר בבחינת אב, בבחינת אבה, בבחינת רצון. שם הדבר הוא לא מוגדר עדיין, הוא לא עובדה, וכדרך שהמקום הוא תמיד כללי, החלל עצמו סובל כל מיני צורות, בכל חלל מסוים יכולים להתקיים הרבה מיני צורות, כל מיני דברים יכולים להתקיים.
קיום בפועל צריך להיות קיום של דבר מסוים, קיום בפועל זה לא חלל, חלל לא קיים בפועל, אין שום תפיסה בחלל, היינו, חלל בבחינת ריקות, דבר ריק, בבחינת מקום שאין בו שום תפיסה, התפיסה היא רק בדבר מסוים, ודבר מסוים צריך להיות דבר כזה או כזה, איזה שהוא דבר מסוים. זה הפירוש באב ואם, אב פירושו, כאמור, שהוא מאפשר את הדבר באופן כללי, הוא נותן אפשרות לדבר, והאם, כשמה, היא מקנה את הדבר, היא נותנת את הצורה, ומסיימת את הדבר הזה שיהיה קיים, אם כך ואם כך. חז"ל דורשים את הפסוק במשלי (ב' ג') "כי אם לבינה תקרא", מלשון כי אם לבינה תקרא, היינו, שאותו פסוק מדבר על בחינת האם. מה שבינה עושה לחכמה זה מה שהאם עושה ביצירת הולד. האב נותן את הכח הכללי ביותר, הוא נותן אך ורק את כל מערכת האפשרויות של קיום אותו דבר, את כל הבכח שלו, אבל האם מסיימת אותו בצורה כזאת או כזאת, היא נותנת לו את כל צורתו, וזה באמת מה שמונח במושג אם, אם, הכוונה היא, שהדבר הזה יהיה קיים אם כך וכך, אם הוא תמיד הגבלה, התנאה, לקחת את המערכת הכללית ולשים אותה באופן שזה יהיה רק אם יהיה כך. אם זה לשון תנאי, ולא כלשון תנאי של על מנת, שהדבר חל למפרע, אלא בלשון תנאי של אם, רק אחרי שהדבר הזה יתקיים, אז יתקיים עיקרו של דבר, כמו שאומרת הגמרא (עי' גיטין ע"ב ע"א) אם כלאחר דמי, היינו כל דבר המותנה בתנאי של אם, ענינו שאם יהיה הדבר הזה אז עיקרו של דבר יתקיים, אבל רק אחרי שהדבר הזה יהיה, רק אחרי שאותה הגבלה תתקיים, רק אז יתקיים עיקרו של דבר. זה הדבר שעושה האם ביצירת הולד, האב נותן את כל מלוא האפשריות, את כל מלוא הבכח של הדבר, את כל הפריסה המלאה של כל האפשריות כולם, אבל הדבר הזה אינו מוגדר איך הוא יתקיים, איך הוא יצא לפועל, כאן באה האם ואומרת "כי אם לבינה תקרא", כדרך שהבינה עושה למה שנקרא חכמה, כדרך שהבינה פועלת בחכמה, כך פועלת האם ביצירת הולד. בינה, פירושה, להבין דבר מתוך דבר, היינו, לקחת את מה שנתפס כחכמה, כל דבר במקומו, לשים כל דבר במסגרת ולהוציא ממנו את המסקנות הנכונות. כשהדבר נתפס בצורה כללית, הוא לא נתפס באופן כזה שאפשר להוציא דבר מתוך דבר, חסרה שם ההבחנה של כל דבר ודבר, שם הכל נתפס בדרך כלל, זאת הערה כללית מאד, אין דברים נפרדים, אבל בינה מתנה את הדברים האלה, ואומרת שהדבר הזה נתפס כך וזה נתפס כך, מדובר פה בפירוט ובהתנאה של כל דבר ודבר, שמותנה באופנים ובצורות של הקיום, כך, בצורה כזאת, כך הוא יתקיים, כך הוא יתקיים, אם יתקיים כך אז הוא אמנם יתקיים, אלו הם האב והאם.
למדנו, שפירוש עניין האבות, שהם אלו שיצרו את המערכת המאפשרת את קיומם של כל תולדותיהם, כל הענפים שיוצאים מהם. האבות יצרו את המקום של כלל ישראל עתה, זה פירוש המושג אבות, הם אלו שיצרו את המקום, את החלל, את האפשרות לקיום של כל התולדות. האבות, בבחינת רצון, הרי שאותה בחינת הרצון, היא זאת שיצרה את המקום, את האפשרות, את אותו חלל שבתוכו הדברים כולם יכולים לחול, כל מה שנמצא. כלל ישראל נמצא בתוך מערכת, בתוך חלל מסוים, אין לך דבר שאין לו מקום, והמקום זה מה שיצרו האבות, זאת המסגרת וזאת המערכת, שם קיים ונמצא כלל ישראל, הדבר הזה יש לו מקום, והמקום הוא מה שיצרו האבות, זה מה שהם פתחו. זו היא תחילת האפשרות של כלל ישראל. וזאת עלינו לדעת, כאשר מדברים על אבות בכלל ישראל, הרי שהאבות הם לא רחוקים מאיתנו, הכונה ב'אבות' אינה לייחוס של ההולדה. כי הנה, לכל אומה יש אבות, לכל בעל חי יש אבות, במידה מסוימת אפילו לכל צמח יש אבות, אולם הדבר ברור כי לא זאת הנקודה, לא זה מה שנתחדש אצלנו בשם אב, השם אב הוא שם שחל גם עלינו, היינו, כדרך שאברהם יצחק ויעקב היו אבותיהם של הדור הראשון, כך אברהם יצחק ויעקב הם אבותינו שלנו, וכך גם כל גר שנכנס תחת כנפי השכינה, אברהם יצחק ויעקב הם אבותיו, כך נפסק להלכה שהוא יכול להגיד אלקי אבותינו, אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, לדינא גר הוא בנו של אברהם, כך צריכים לקרוא לו לתורה וכך צריכים לכתוב את שמו בגט, הוא בנו של אברהם, כדרך שכל אדם קורא לעצמו בן על שם אביו. היחוס הזה של האבות הוא לא יחוס של מרחק. כמולידים הם רחוקים מאיתנו, אבל שם אבות זו חלות שם כזו שחלה בצורה שמתייחסת לכל אחד ואחד מישראל שהם אבותיו, זה שם מיוחד שנקרא אבות בכלל ישראל. זה עניינם של האבות. אם אנחנו נמצאים, אם אנחנו קיימים, אם ישנה מציאות כזו שנקראת כלל ישראל, הרי שהיא קיימת ונמצאת בתוך אותה מסגרת, בתוך אותה מערכת שיצרו האבות. כפי שהדברים הם במשל הנמוך יותר שלהם, כפי שהזכרנו את עניין התיאבון שאף הוא מאותו שורש של אב, כך הם פני הדברים גם גבוה יותר, עד כמה שהדבר נחשק ונרצה, עד כדי כך יש לו מקום. בכל המערכת הלא פיזית, בכל המערכת הפנימית והרוחנית, הדברים קיימים רק עד כמה שרוצים בהם, ככל שיש 'אב', כך יש את הדברים, כך יש את האפשרות לתולדות, והדברים הם תמיד תולדותיהם של אותו אב, של אותו אבה, של אותו רצון, וככל שהאב מצומצם יותר, אף התולדות יהיו באותה מסגרת מצומצמת, וכפי שאפשר כך הם יהיו. אבהותו של אברהם זו יצירת מערכת חדשה כולה בפסוק נאמר "ויאמר אברם הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי", כלומר, אברהם אבינו פקפק כאן בזה, הוא לא ידע אם הוא אמנם אב או לא, האם באמת הוא יהיה אב, לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותו, כלומר, זאת לא בחינת אב, "והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך, ויוצא אותו החוצה וגו'", על הפסוק ויוצא אותו החוצה, דורשים חז"ל, שהקב"ה הוציאו מחוץ למערכת כולה, מחוץ למערכת הכוכבים. הגמרא בשבת (קנ"ו ע"א) מאריכה בזה, ואומרת שב"ויוצא אותו החוצה" אמר לו הקב"ה צא מאיצטגנינות שלך, היינו, צא מהצמצום שאתה מצומצם בתוך המערכת הקיימת. כאן נוצר מקום חדש, מערכת חדשה שלא היתה קיימת קודם.
בתוך המסגרת של המערכת הקודמת, אברהם אינו מוליד, אין שום אפשרות שהוא יוליד, אין אפשרות שהוא יהיה אב, אולם במערכת החדשה הרי נאמר לו "כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך", כלומר, אתה תהיה אב, כאן זה המקום שהאבהות הובטחה לו, "ויוצא אותו החוצה", הוא הוציא אותו מחוץ למערכת כולה, נוצר כאן מקום חדש, נוצרה כאן מסגרת חדשה, ובמסגרת החדשה שנוצרה, שם אברהם מוליד, אברם נהיה אברהם, ונהיה כלל ישראל, ושם חלה כל האבהות. זה הדבר שקרה, כאן נולדה אבהותו של אברהם, וכאן אנו רואים שהאבהות היא באמת הבחינה הזאת שמאפשרת את התולדות, בתוכה, בתוך האבהות הזאת, קיימים כל התולדות, האבהות יצרה את אותה מסגרת, את אותה מערכת, את מה שנקרא מקום, מה שנקרא עיקר. המקום הוא עיקרו של דבר והמקיימו, כל דבר עומד על עיקרו, הוא בחינת המקום שלו, עליו הוא עומד, הוא אביו. זה מה שנקרא אב, זו בחינת המקום שבתוכו כלל ישראל עומד. אותה מסגרת, אותה מערכת, אותה בחינת מקום, זה מה שיצר אברהם, וכמובן "אין קורין אבות אלא לשלשה", צריך היה את אברהם את יצחק ואת יעקב, כולם היו נצרכים, [וזאת סוגיא נוספת כשלעצמה], אבל מכל מקום, הם כולם נקראים אבות, הם כולם יצרו את המערכת שבתוכה כלל ישראל יכול להתקיים, צריך את שלשתם.
אלקינו ואלקי אבותינו - כך אנו עומדים לפניו
עתה נשוב לענין שאנו עוסקים בו, עניין התפילה. אברהם אבינו התפלל שחרית, וכאמור, העובדה שאברהם התפלל שחרית שייכת לעיקר אבהותו, היינו, כך הייתה ההתגלות של אברהם אבינו כאב, כאברהם אבינו. תפילות אבות תקנו, אכן, התפילות לא נתקנו כתקנה, כעצה או כדבר טוב, אלא התפילות נתקנו כאופן איך אנו נמצאים בתוך אותה מסגרת של האבות. כשאנו עומדים בתפילה, אנו פונים לבורא עולם ואומרים לו אלקינו ואלקי אבותינו, כך מתחילה כל תפילה, כאשר אנו פונים לפניו, ואומרים לו אלקינו ואלקי אבותינו, הפירוש בזה, שכך אנחנו עומדים לפניו, העמידה לפניו היא כאלקינו ואלקי אבותינו, בבחינה הזאת. העובדה שהוא אלקי אבותינו היא כמובן שורש לאלקינו וזה שורש לאפשרות לעמוד לפניו. כך אנחנו פונים אליו, זאת הפניה שלנו אליו, זאת הצורה של העמידה לפניו. בתחילת תחילתו של אברהם אבינו, כאשר הוא נבחר מלכתחילה, נאמר לו "לך לך מארצך ממולדתך מבית אביך אל הארץ אשר אראך", ומה יהיה, "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה", כאן בהבטחה הזו מונח כל העתיד, כל מה שצריך לבוא עליו, כל מה שצריך לצאת מאברהם אבינו, כל העתיד כולו מובטח כאן, זאת ההתחלה, ולקראת זה אברהם אבינו הלך. אומרים על כך חז"ל, ומביא זאת רש"י, "ואעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלקי אברהם, ואברכך זהו שאומרים אלקי יצחק, ואגדלה שמך זהו שאומרים אלקי יעקב. יכול יהיו חותמין בכולן, תלמוד לומר והיה ברכה, בך חותמין ולא בהם", תחילת ההבטחה, ההבטחה הראשונה, מה שיצא מאברהם, זה "ואעשך לגוי גדול", כלומר, שיהיה דבר כזה שנקרא אלקי אברהם. אברהם אבינו פתח את האפשרות הזאת לפנות כביכול אל בורא עולם בשם הזה. "זהו שאומרים אלקי אברהם", הכוונה, כאן נפתחה אפשרות של פניה כביכול אל בורא עולם באלקי אברהם. כשכתוב "זהו שאומרים אלקי אברהם" וזה פירוש "ואעשך לגוי גדול", נאמר כאן שזה הבסיס שעליו כלל ישראל בנוי. כלל ישראל הוא "גוי גדול", הפירוש ב"גוי גדול" הוא כמו שכתוב "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו", גוי גדול, זה מי שמסוגל לעמוד לפני בורא עולם ולהגיד לו אלקינו ואלקי אבותינו, אלקי אברהם, וכמובן, באלקי אברהם נמצא השורש גם לאלקי יצחק ולאלקי יעקב, אכן, החתימה היא מעין הפתיחה, "בך חותמין ולא בהם, כלומר, אתה הוא השורש לכל הדברים האלה, בך הכל נמצא, בבחינת שורש. העובדה שאנחנו יכולים לעמוד לפניו, ולומר לפניו אלקינו ואלקי אבותינו אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב עד מגן אברהם, ענינה, בברכה הראשונה של שמונה עשרה מתקיימת כל ההבטחה כולה שהבטיח ה' לאברהם, בגלל זה הוא אמר לו "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", ומה שהובטח לו, זה, ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה. חובה עלינו להבין זאת, כי הנה, אותה תפילה שאנחנו מתפללים, אותה תפילה שעליה נפסק תפילות אבות תיקנום, והמדובר בתפילה המסודרת, שחרית שהיא תפילת ההתחלה שאותה תיקן אברהם שהיה ההתחלה, וכן הלאה, התפילות המסודרות האלה, כשאנחנו אומרים תפילות אבות תיקנום, פירוש הדבר, שכך האבות השאירו את עצמם אצלנו, כך נוצר הגוי גדול. אותו גוי גדול, אותו כלל ישראל [שזה אנחנו], כך זה נוצר. אם אנחנו מבינים שהאבות יצרו את אותה מסגרת, את אותה מערכת, את אותו "ויוצא אותו החוצה" שבתוכו אנו קיימים, בתוכו כל התולדות קיימות, הרי שאם אנחנו רוצים היום להתעמד ולהיות באותו מקום, איפה המקום הזה נמצא היום, התשובה לכך היא "תפילות אבות תיקנום". כל מי שעומד בתפילה, עומד באותו מקום, שם זה נמצא. התפילות הן השייכות שלנו עם האבות האבות תקנו את התפילות, לא כתקנה שתקן משה רבינו את שבעת ימי המשתה, זו לא תקנה בעלמא, אלא תפילות אבות תיקנום, זה מצטרף לאבהותם, התפילות האלה הם האופן שבו האבות נמצאים אצלנו. הקשר שלנו, השיייכות שלנו, ההיות שלנו עם האבות, זה בתפילות האלה. אברהם אבינו, בזה שהוא התפלל שחרית, כך היתה צורת המפנה שאברהם אבינו הפנה את העולם משני אלפים תוהו לשני אלפים תורה עד לימות המשיח, כאן היה המעבר מעולם בלי כלל ישראל לעולם עם כלל ישראל. הוא היה אב, היינו, הוא יצר מקום אבות תיקנום, היינו, אם אנו רוצים להימצא באותו מקום, להמצא בשייכות עם האבות, אנו צריכים להתפלל. להתפלל, זה המקום שבו אנחנו עומדים ואומרים אלקינו ואלקי אבותינו, אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, זה המקום של התפילה, המקום ששם אנו נמצאים באותו מקום שיצרו האבות, שם אנו עומדים על העיקר שלנו, על בחינת האבות שלנו.
הגמרא בברכות (ו' ע"ב) כבר אומרת על הפסוק "כרום זלות לבני אדם, אלו דברים העומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם", ומפרש רש"י "דברים העומדים ברמו של עולם כגון תפלה שעולה למעלה". הפירוש הפשוט של "דברים העומדים ברומו של עולם", זה מקום שיותר גבוה מהמקום שבו אנחנו נמצאים, ובני אדם מזלזלים בהם, היינו, הם עושים זאת קל יותר, אבל הדבר הזה בעצמו הוא דבר שעומד ברומו של עולם. ענינו של אברם הוא אב רם, עליו נאמר "ואעשך לגוי גדול", היינו, הוא יצר את האפשרות הזאת להיות עומד לפני ה', "ואברהם עודנו עומד לפני ה'". אב רם, זה מי שיצר את הדברים העומדים ברומו של עולם. [האות ה' שנוספה לשמו לא שינתה זאת, אלא היא אומרת שהוא נהיה אב להמון גויים, היינו, הוא צירף את כולם לבחינת האב רם, אבל עיקר שמו זה אב רם], הוא יצר את הדברים העומדים ברומו של עולם. "ויוצא אותו החוצה", הוא הגביה אותו מעל למערכת הכוכבים, כמו שכתוב בגמרא, הבורא שם אותנו במקום גבוה, יותר במקום רם יותר, אנחנו נמצאים במקום אחר, אלו דברים העומדים ברומו של עולם, אולם בני אדם מזלזלים בהם, אנחנו אשמים, אנחנו אלו שמקטינים את הדבר, מאפסים אותו, עושים ממנו כלום, זה פשוט וברור, בצורה כזאת אנחנו מנתקים את הקשר שלנו עם כל מה שנוצר ונפתח על ידי האבות. כל מי שרוצה להיות שייך למה שנפתח על ידי האבות, השייכות היא אך ורק לעמוד לפניו ולומר אלקינו ואלקי אבותינו, זו פניה אישית, פניה שהיא אך ורק שלנו. החידוש בתפילת כלל ישראל זה "אלקים קרובים" אנחנו היחידים, רק עלינו נאמר "ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו", אכן, לכאורה, איך זה מתבטא, הרי כל העולם כולו מתפלל, כולם מתפללים, שלמה המלך אף ביקש שתפילת הנוכרי תשמע יותר מתפילת ישראל, וכפי שכותב רש"י על הפסוק ויתן לך האלקים "מהו האלקים, בדין, אם ראוי לך יתן לך ואם לאו לא יתן לך, אבל לעשו אמר משמני הארץ יהיה מושבך, בין צדיק בין רשע יתן לך, וממנו למד שלמה כשעשה הבית וסידר תפלתו, ישראל שהוא בעל אמונה ומצדיק עליו את הדין לא יקרא עליך תגר, לפיכך ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו, אבל נכרי מחוסר אמנה, לפיכך אמר ואתה תשמע השמים וגו' ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי, בין ראוי בין שאינו ראוי תן לו, כדי שלא יקרא עליך תגר", לכן, כדי שיתקדש שם שמים, צריך לתת לנכרי את מה שהוא מבקש אפילו אם זה לא מגיע לו.
החידוש שנתחדש אצל כלל ישראל הוא "ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו", אלקים קרובים, פירושו, אלקינו ואלקי אבותינו, זאת קרבת משפחה עם פסול לעדות, עם אהבה שמקלקלת את השורה, קרובים אינם יכולים לדון זה את זה, שורת הדין מתקלקלת מתוך האהבה והקרבה. מי גוי גדול, זהו שאומרים אלקי אברהם, כביכול פונים כמו שפונים אל קרוב, הוא אלקי אבותינו, היחס המשפחתי מצטרף כאן לפניה. זה כל החידוש כולו שנתחדש על ידי האבות, החידוש של תפילות אבות תיקנום. לכאורה, האם זה כל מה שעשו האבות, אכן זה מה שלמדנו מהפסוק "לך לך מארצך ממולדתך מבית אביך אל הארץ אשר אראך", מה שיהיה מזה, זה אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, ומגן אברהם, זה מה שיקרה, כלומר, כאן טמון שורש הכל, כאן טמונה האבהות של כל הדברים כולם.
תפילות האבות הן הבסיס לעצם קיומנו
מה היא הקרקע שעליה אנו עומדים, מה הבסיס והעיקר שעליו אנחנו נשענים, העיקר שאנחנו נשענים עליו זה זכות אבות, בזכות אבותינו, בזכותם אנחנו קיימים, [וכפי שמביאים התוספות בשבת (נ"ה ע"א) את דברי ר"ת, אפילו אם תמה זכות אבות אבל ברית אבות לא תמה], רק בזכות אבות אנחנו קיימים, בלי זה, חלילה, אין לנו פתחון פה, אין לנו מקום בכלל, אנחנו לא נמצאים, אנחנו כלל לא קיימים, כבר מזמן אנחנו לא נמצאים. אכן, אם אנחנו אכן כן נמצאים, הרי שזה המקום שלנו, זה העיקר שעליו אנחנו עומדים, על זה אנחנו נשענים, על זה אנחנו נסמכים, זה הדבר שעליו אנחנו ניצבים, זה מקומנו. בלי מקום שום דבר לא קיים, בלי מקיים שום דבר לא קיים, אין לך דבר שאין לו מקום, המקום שלנו זה האבות, זה פירוש המושג אבות, והדבר שהם נתנו לנו, זה "תפילות אבות תיקנום", כך אנחנו נמצאים בתוך המערכת שיסדו האבות. את תפילת שחרית, צלותיה דאברהם, זו תפילת ההתחלה, את תפילת מנחה צלותיה דיצחק, [ואף היא נקראת צלותיה דאברהם עי' יומא כ"ח ע"ב], ואת תפילת ערבית, תפילתו של יעקב, הרי שזה הבסיס ועליו אנחנו עומדים, זו האפשרות שלנו בכלל להתקיים. כרום זלות לבני אדם, אוי למי שמזלזל בדבר שהוא עומד ברומו של עולם, מי שמזלזל בו, כמובן יורד מרומו של עולם, ומרומו של עולם יורדים רק למקום אחד, וזה לא טוב להיות שם, טוב יותר להיות באותו מקום שיצר בשבילנו אברהם, ואעשך לגוי גדול. הואיל, והגמרא כבר אומרת כי אלו דברים העומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם, כמובן שזה מהדברים הצריכים חיזוק [עי' ברכות ל"ב ע"א].
כל מי שיתפוס, כל מי שיתבונן, יראה עד היכן הדברים מגיעים, איזה מידה מכרעת יש לכך, עד כמה חשוב ונורא ענין העמידה לפניו, על זה אנחנו בנויים, זה העיקר והבסיס שאנחנו עומדים עליו, אין לנו בסיס אחר זולת האבות. אוי לנו אם נצטרך להתקיים על זכויותינו שלנו, הדבר ברור שהרבה למפרע כבר לא נהיה קיימים, אם אנחנו קיימים, אנחנו קיימים אך ורק בזכות הזאת, בעובדה שאנחנו בני אברהם יצחק ויעקב, אין לנו יותר מזה, והלוואי והיה לנו משהו מזה. אנחנו בני אברהם יצחק ויעקב, על זה אנחנו קיימים, והקיום של בני אברהם יצחק ויעקב מאיר יותר, מתאפשר יותר, עד כמה שאנחנו באותה מסגרת של מה שהאבות תקנו לנו כאבות, האבות נתנו לנו את המקום שהוא יהיה המקיים שלנו, עליו אנחנו נתקיים.
הקובע מקום לתפילתו - תפילה היוצרת מקום
הגמרא בברכות (שם) אומרת "אמר רבי חלבו אמר רב הונא, כל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו", כל מי שקובע מקום לתפילתו זוכה לעזרה מיוחדת, אלקי אברהם בעזרו, והגמרא לומדת זאת מפסוק שנאמר בתפילתו של אברהם "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'". הדבר מובן, כי הקובע מקום לתפילתו, זה לא מסתיים בעובדה שהוא נמצא בזוית זו או אחרת של בית הכנסת, כמובן, זו ההלכה לדינא, אבל הקובע מקום לתפילתו, זה מי שיודע לתת לתפילתו את הבחינה הנכונה של מקום, הקובע מקום לתפילתו זה מי שלוקח את תפילתו ועושה אותה כאילו למקום בפני עצמו, מי שעושה זאת, אלקי אברהם בעזרו, זה מה שעשה אברהם, כך מבארים זאת רבותינו, כך מתבאר במהר"ל ובעוד מרבותינו, זה הפירוש, כך צריך ללמוד את דברי חז"ל, זאת הבחינה של קובע מקום לתפילתו, הכונה בזה, שתפילתו עבורו היא כניסה לתוך מערכת קיום אחרת. המתפלל האמיתי נקרא מי שעומד מול, לפני. כמובן, איננו יכולים להתפלל כל היום, אדם לא יכול להתפלל כל היום, [רבי יוחנן אכן אומר (שם כ"א ע"א) "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו", אבל גם רבי יוחנן כבר התפלל על זה, זאת תפילה, הלוואי שזה יהיה אפשר, אבל בכל זאת בפועל אי אפשר]. אכן, אותם זמנים מיוחדים לתפילה, צריכים להיות נתפסים בבחינת הקובע מקום לתפילתו, היינו שבזמנים האלה אנחנו עוברים מקום, אנו עוברים ממקום אחד למקום אחר, המקום ההוא זה המקום של האבות, שם זה המקום שיצרו לנו האבות, שם זה המקום שבתוכו אנחנו עומדים לפני בורא עולם ואומרים לפניו אנחנו בני אברהם יצחק ויעקב, אנחנו נמצאים הלאה באותו מקום שאברהם אבינו פתח. אברהם אבינו היה זה שהלך מארצו ממולדתו ומבית אביו, והוא הלך אל הארץ אשר אראך והובטח לו ואעשך לגוי גדול, אנחנו יכולים, וגם חייבים, להיות אותו גוי גדול שהובטח לאברהם, הרי אנחנו אלו שעלינו זה מדובר, אותנו כביכול בורא עולם הבטיח לאברהם, ההבטחה מתקיימת היום על ידינו. איך אנחנו מקיימים זאת, איך אנחנו גוי גדול, אשר לו אלקים קרובים אליו, בזה שאנחנו יכולים לעמוד לפניו, ולומר לפניו אלקינו ואלקי אבותינו, אנחנו ממשיכים את מה שפתח אברהם.
אברהם היה זה שהפקיע את עצמו מארצו ממולדתו ומבית אביו והלך אחרי בורא עולם אל הארץ אשר אראך, בזכות אותה יציאה מכל מה שאדם קשור אליו הובטח לו ואעשך לגוי גדול, ואנחנו אותו גוי גדול שהובטח לו לאברהם בזכות אותה הליכה, אנחנו אלו שיכולים לפנות כביכול אליו יתברך בפניה של אלקינו ואלקי אבותינו, אם מבינים משהו ממה שאנחנו מוציאים מהפה, הרי שאחרי המילים האלה קשה להמשיך. עלינו לנסות להבין עד היכן הדברים מגיעים, ולתפוס משהו מהרום של כרום זלות לבני אדם, מאותם דברים שהם עומדים ברומו של עולם ולצערנו בני אדם מזלזלים בהם, ננסה להחזיר אותם קצת חזרה לרומו של עולם. [מו"ר הגרמ"ש זצ"ל]
The Tefillos are Part of the Seder HaHisgalus of the Avos
The Rambam, at the beginning of Perek Tes of Hilchos Melachim, presents the unfolding order of matters regarding the Avos within the seder ha-hisgalus (sequence of revelation) of Divrei Torah, alongside the unfolding order of Divrei Torah from Adam HaRishon. He writes:
"Adam HaRishon was commanded regarding six matters: idol worship, blaspheming the Name... Noah had the limb torn from a living animal added... thus there were seven mitzvos. And so it remained throughout the entire world until Avrohom. Avrohom arrived and was commanded additionally with Milah, and he davened Shacharis. Yitzchok separated Ma'aser and added another tefillah toward the close of the day. Yaakov added Gid HaNasheh and davened Maariv. In Mitzrayim, Amram was commanded with additional mitzvos, until Moshe Rabbeinu came and the Torah was brought to completion through him."
Seemingly, the very phrase "and so it remained throughout the entire world until Avrohom" could just as well have been stated regarding Noach—that so it remained until Noach came. Evidently, however, Adam and Noach constituted one continuum and direct succession; the decisive shift took place specifically with Avrohom. And that shift was expressed as: "Avrohom arrived and was commanded additionally with Milah, and he davened Shacharis."
From this it is evident that the fact that Avrohom davened Shacharis was an integral part of the fundamental turning point initiated by his arrival—a transformation marking an essential departure from everything prior. The same holds true as the passage proceeds: "Yitzchok separated Ma'aser and added another tefillah toward the close of the day; Yaakov added Gid HaNasheh and davened Maariv."
In the Gemara in Berachos (26b), two distinct opinions are presented: "Rebbi Yosi bar Chanina said: The tefillos were instituted by the Avos (Tefillos Avos tiknum); Rebbi Yehoshua ben Levi said: The tefillos were instituted corresponding to the Tamid offerings (Tefillos k'neged temidin tiknum)." The Rambam codifies both: that the Avos instituted them he rules here; while in Hilchos Tefillah he rules that they were instituted corresponding to the Temidin. Both statements are simultaneously true.
In any event, we learn here from the Rambam's formulation that the Avos and the tefillos they davened—the tefillos established by the Avos—were not merely an ordinary takanah (rabbinic ordinance). Rather, this matter belongs to the very seder ha-hisgalus of Divrei Torah, and to the very essence of the hisgalus of the Avos.
Now, Bris Milah is indeed an explicit commandment incumbent upon us by virtue of that act of Avrohom—the mitzvah to bring the child into the covenant of Avrohom. Likewise, with Gid HaNasheh we are commanded, "Therefore the children of Israel do not eat the displaced sinew to this day," as the pasuk states explicitly. By Avrohom and Yaakov, these are direct biblical mitzvos. However, when the Rambam states, "and Yitzchok separated Ma'aser," this was not an obligatory commandment upon us; we are not commanded in Ma'aser by virtue of that separation by Yitzchok. Rather, two deeds of Yitzchok are recorded: he separated Ma'aser, and he davened Minchah.
Consequently, tefillah is likewise part of the revelation of the very fatherhood of the Avos. The new disclosure of Klal Yisroel that commenced with the Avos encompassed the reality that the Avos davened—the specific tefillah that each and every one of them prayed. Thus Avrohom transformed the face of the world by being commanded additionally with Milah and davening Shacharis; Yitzchok transformed the face of the world by separating Ma'aser and davening Minchah; and through Yaakov, Gid HaNasheh was introduced and he added the tefillah of Maariv.
What is stated here is that the tefillos established by the Avos were not a mere takanah in the manner of ordinary decrees. There are takanos instituted by Moshe Rabbeinu, takanos instituted by the Nevi'im after him, takanos enacted by the Anshei Knesses HaGedolah, and takanos set by Rabban Gamliel. Here, however, we are not dealing with that at all; here the subject is the very hisgalus of the Avos themselves—this is how the Avos were revealed.
The fact that Avrohom davened Shacharis, Yitzchok Minchah, and Yaakov Maariv—these tefillos, established by the Avos, pertain to the very essence of their name as Avos. Thus, the order of the tefillos of Shacharis, Minchah, and Maariv that we daven today—apart from corresponding to the Temidin (the morning Tamid, the twilight Tamid, and the limbs and fats consumed throughout the night)—is halachically established as having been instituted by the Avos. That is to say: here, as it were, we reveal the Avos, and through this, the Avos are present with us. This is the disclosure of the Avos brought about through Shacharis, Minchah, and Maariv.
Halachically, it is ruled (see Mishnah Berurah 581, se'if katan 4) that any prayer not belonging to the standardized seder of tefillos begins with the recitation of Elokeinu v'Elokei Avoseinu. Thus we begin any Selichah that does not open with the Shem, and so must a prayer begin: the address is Elokeinu v'Elokei Avoseinu. When we daven, it is solely by virtue of our Avos. It is to Elokeinu v'Elokei Avoseinu that we turn; we turn, as it were, to the Creator of the universe by virtue of our forefathers, through the power of the three Avos. Since the three Avos are arranged in this precise sequence—and "one does not designate as Avos any but three"—the tefillos too are ordered in that exact sequence, running parallel to the Avos: Avrohom with Shacharis, and onward.
The Fundamental Concept of "Av": The Core and Root of an Entity
Let us first understand what the concept of an Av represents in the Torah and within Klal Yisroel: what is the meaning of an Av, and what does the word signify?
Ordinarily, conventional thinking assumes that an Av is simply a biological progenitor—one who fathers children. Yet across numerous places throughout the Torah, we observe that this is by no means its primary definition.
This is a major principle transmitted to us by all our Rabbeim, headed by the Vilna Gaon who elaborates extensively on it, and as the Ibn Ezra writes at the beginning of Shemos: if you wish to grasp the true essence of a particular shoresh (root) and understand its meaning, observe where it is first written in the Torah, for there lies its core and foundation.
The first time the word Av appears in the Torah is in Parshas Bereishis (4:20–21):
"And Adah bore Yaval; he was the avi (father of) those who dwell in tents and amidst herds. And his brother's name was Yuval; he was the avi of all who handle the lyre and the pipe."
It emerges that an Av is not essentially a biological progenitor. Yaval certainly did not physically father all dwellers of tents and herds; they were not his physical offspring. Rather, the concept of Av is defined here in the manner in which we say Avos HaTuma'os (primary categories of ritual impurity) or Av Melachah (primary categories of prohibited labor). While with Av HaTumah one might still imagine that one who touches it is an offshoot (toldah) deriving from it, with Av Melachah or Avos Nezikin it is explicitly not so; there is no biological procreation whatsoever.
This usage of Av is pervasive across Chazal. We find it, for instance, in a Binyan Av: among the hermeneutical principles by which the Torah is expounded, there is a Binyan Av from one verse and a Binyan Av from two verses—meaning, this matter is the primary archetype, with no act of birth involved. Likewise in the Gemara in Shabbos (22a): "Avohon d'chulehu dam" (blood is the archetypal source of them all). There the Gemara explains that the primary source for all particulars concerning the prohibition of disrespecting a mitzvah (bizuy mitzvah) derives from the covering of the blood (kisuy hadam), where it is expounded: "He shall pour and he shall cover—with that which he poured, he shall cover, that he shall not cover it with his foot, so that mitzvos not be held in contempt." That is avohon d'chulehu—the fundamental source forbidding mundane use of a mitzvah object or treating it disparagingly, such as using Chanukah candles for light or weighing coins against Ma'aser Sheni money. This archetype is termed an Av.
Our ordinary conception and colloquial usage reflect a very narrow—and fundamentally mistaken—perception. The true essence of an Av is that it constitutes the foundational core (ikar), always. The Gemara in Yevamos (98a) states: "Ein av l'Mitzri" (an Egyptian has no recognized halachic father) [evidently censored, the intent referring to all the nations], and as Tosafos write (Kesubos 3b, and elsewhere) in the name of Rabbeinu Tam: the Torah considers their seed unattached; there is no lineage (yichus). They lack that dimension known as attribution to an Av—the relationship of an essential core to its derivative (toldah). Either there is no concept of an ikar at all, or every individual is equally an ikar to himself with no distinction between them—much as among animals there is no structural distinction between a progenitor and its offspring. The connection endures up to a minimal threshold, after which they cease to retain any recognition of it; they do not remember that the offspring issued from their loins, they clash and bite one another as with the rest of the herd. Family relations exist only to the extent necessary for survival of the species; they lack the internal framework that constitutes an Av.
We frequently use words we do not fully comprehend, treating Lashon HaKodesh as if it were merely one language among the languages of the world. But the concepts of Lashon HaKodesh, the language of the Torah, are entirely different. For what we call an Av, there is quite likely no true equivalent word in any other language. One can translate it functionally, but such translations lack the conceptual depth. Nowhere else in the world is the exact same term applied to a biological father and to the "father of those who dwell in tents and herds"; people do not translate Avos Nezikin using the exact same construct as a father and son. In worldly languages these are two disparate concepts; in the language of the Torah, it is a single unified concept.
Hence, the definition of Av does not reside in biological fatherhood; that is not what makes an Av an Av. Rather, it is because it constitutes the ikar (primary foundation) of an entity. Indeed, the archetype of the concept is found in "the father of all who handle the lyre and the pipe"—here is avohon d'chulehu, this is the primordial definition of Av. The ordinary, biological father is merely a secondary application of the term; the root application is not biological, but the foundational principle, just as one says Av Melachah or Avos Nezikin.
An Av is that which enables a reality—that which serves as its essential core, upon which foundation derivatives (tolados) become possible. As the Gemara formulates it at the beginning of Bava Kamma: "Avos miklal d'ika tolados" (the existence of Avos implies the existence of tolados)—namely, a reality that makes possible all manners of additions and derived applications. That which enables all of this is termed an Av. An Av and its tolados are the foundational root and the capacity for its expansion, much as foliage branches out from the trunk.
The Shoresh of "Av" is Will and Desire: Cognate with "Avah"
In analyzing the word Av, it is explained—both in the roots, across several Rishonim, and within Chazal—that the shoresh of Av derives from the root avah (אָבָה), meaning desire or will, as in the pasuk: "V'lo avah Hashem Elokecha lishmoa el Bil'am" (Hashem your G-d did not desire to heed Bil'am). The intent denotes one who intensely desires a matter. These are the cognate roots avah and ta'av—one who yearns (mis'aveh) for something, what we colloquially call te'avon (appetite). This is the root of the concept of Av.
The essence of an Av is one who prepares, one who desires the thing, one who moves toward it—that is an Av in Lashon HaKodesh. When the letter Heh is introduced, we arrive at the words Ahav (אָהַב, love) and Avah (אָבָה), as explained by Rishonim and elaborated by the Maharal.
The word Ahav is a compound of Avah. Avah denotes will, but the insertion of the letter Heh between the Alef and the Beis—within the very heart of the root—signifies a specific presence. When one directs desire toward a specific presence, it is termed Ahav. Avah is a will that can remain generalized, but Ahav is a directed relationship toward a specific recipient. The letter Heh in Lashon HaKodesh consistently indicates that which is present and revealed—as in "Heh lachem zera" (Behold, here is seed for you)—a well-known principle. Thus, the shoresh Ahav is Avah, but imbued with a direct personal relationship toward a distinct presence, whether physically present or present in the mind. The addition of the Heh within the core of the root denotes desiring a specific entity and directing one's will toward it, unlike the terminal Heh of Avah which merely concludes the root. Placing the Heh in the middle transforms the very nature of the action.
Having established this as the root of the word Av, we must understand how it applies to the concept of Av. Had we explained that the concept belongs primarily to the biological father, it might have been readily understood (though still strained): in a family consisting of a father and sons, the father initiates the desire for the matter; subsequently the mother executes her role, and the offspring are born. But since we see that the core concept does not reside in the biological progenitor, but rather in "the father of all who handle the lyre and the pipe" or "the father of those who dwell in tents and herds," how are we to explain it there? Where is this root of Av—as desire—found in those contexts?
The Father Creates the Space and Possibility for Existence
The true explanation of the concept is this: there is no possibility in the world for an entity to take effect except within a defined space that accommodates it. As we learned in Avos (4:3): "And you have no entity that does not possess its place." Nothing can exist or take hold except within its designated space—within a framework that enables it. Space is that which allows the existence of every single entity.
Let us observe this from the most basic plane: it is impossible for a person to eat without an appetite (te'avon). A person can ingest and contain only according to the measure of his appetite; if he eats entirely without appetite, the food has no place within him and he will vomit it up—it has no space.
When the Torah states "the father of those who dwell in tents and herds," the meaning is: he created this very possibility. This entire dimension of reality was brought into being through him. Likewise, "the father of all who handle the lyre and the pipe"—he brought this possibility into the world; without him, this reality would not have existed. That is the meaning of an Av. An Av is that which created the space, the framework, the dimension of possibility for the existence of that matter, and the derivative (toldah) exists entirely within that space generated by the Av.
Every entity exists within a framework of possibilities; possibility must precede actualization. A thing cannot exist in actuality unless there was prior potential for its existence. The entity is made possible, and within that possibility it exists. What is termed an Av is the inception of possibility. When we speak of a Binyan Av, the meaning is: from this case we establish that this matter is conceptually possible, and from it we derive the possibility of the extended rule.
The creation of an ikar—a base and possibility for all branching derivatives—is what the Torah calls an Av. It follows that the true definition of Av is the exact inverse of our colloquial usage: the biological father is merely an offshoot of the broader concept of Av; he is not its primary definition, not the avohon d'chulehu of the term.
The Father Creates the Framework; the Mother Actualizes It
Our Rabbeim, and among them the Maharal, taught us the meaning of the terms Av and Aim (mother). The Av generates the overarching generality of the matter—in the aspect of Av, of Avah, of will. In that state, the entity is not yet defined or concrete; it is not yet an established fact. Just as space is inherently general—the void itself accommodates many diverse forms—so within that framework manifold things can exist.
Actual existence, however, must be the existence of a specific entity. Actuality is not mere void; a void does not exist in concrete actuality. There is no tangible grasp in a void—a void is empty space. Perception attaches only to a specific entity, defined in one distinct manner or another.
This is the distinction between Av and Aim. The Av, as stated, enables the matter in general terms; he provides the space of possibility. The Aim, true to its name, establishes (maknah) the entity, imparts its form, and brings it into finalized existence.
Chazal expound the pasuk in Mishlei (2:3), "Ki im labinah sikra" (If you call out for understanding), reading im (אִם, if) as aim (אֵם, mother)—for that pasuk addresses the dimension of the Aim. What Binah performs with respect to Chochmah is what the mother performs in the formation of the child. The father imparts the most general potential, providing the entire framework of possibilities for the entity's existence—its complete state of b'koach (potential). The mother, however, finalizes it into concrete form, endowing it with its defined structure.
This is inherent in the word im (אִם). Im denotes a condition: that this entity shall exist only if such-and-such conditions are met. Im is always a restriction, a condition—taking the general framework and determining that it will be realized only under specific terms. It is not like the conditional phrase al menas (which takes effect retroactively), but rather a condition of im—only after this condition is fulfilled will the core matter be actualized. As the Gemara states (see Gittin 72a), im k'l'achar dami (a condition introduced with im operates as an event occurring afterward); the entity comes into being only subsequent to the fulfillment of that limitation.
This is precisely what the mother does in the formation of the offspring. The father provides the full scope of potential, the entire expanse of possibilities; but it remains undefined as to how it will be actualized. Here the mother enters: "Ki im labinah sikra." Just as Binah acts upon Chochmah, so the mother acts in the formation of the child. Binah means to understand one thing from within another (mavin davar mitoch davar)—taking what is grasped as Chochmah, situating each detail in its place, and drawing out the definitive conclusions. When a matter is grasped generally, individual distinctions are lacking; Binah delineates and conditions these realities, specifying how they will be actualized. These are Av and Aim.
We have thus learned that the Avos are those who generated the entire framework enabling the existence of all their derivatives—all the branches issuing from them.
The Avos Created the Space of Klal Yisroel
Now we can understand the concept of the Avos: they are the ones who generated the space, the void, the possibility for the existence of all subsequent generations. The Avos, in the aspect of Ratzon (Will), created that framework within which all of Klal Yisroel can reside. "You have no entity that does not possess its place"—and the place of Klal Yisroel was fashioned by the Avos. That is the inception of the possibility of Klal Yisroel.
We must realize: when speaking of the Avos of Klal Yisroel, they are not distant from us. The designation Avos does not merely denote biological lineage. Every nation has ancestors, every animal has progenitors, even plant life has origins. But that is not what is novel in our designation of Av. The name Av is a title that applies directly to us today: just as Avrohom, Yitzchok, and Yaakov were the Avos of the first generation, so are they our Avos today.
Likewise, regarding every convert (ger) who enters under the wings of the Shechinah, Avrohom, Yitzchok, and Yaakov are his Avos. It is ruled halachically that he recites Elokeinu v'Elokei Avoseinu, Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, v'Elokei Yaakov. Halachically, a ger is the son of Avrohom; so he is called to the Torah and so his name is written in a get—he is the son of Avrohom, just as any man is called the son of his father. This lineage is not a relation of distance. As biological progenitors they would be temporally distant from us, but the designation Avos is an enduring status that relates directly to every single Jew.
If we exist—if there is a reality called Klal Yisroel—it exists entirely within that framework created by the Avos. Just as with the lower analogy of appetite (te'avon), so it is on the higher spiritual plane: to the extent that a matter is desired and willed, to that extent does it possess a space to exist. In the spiritual realm, things exist only to the measure that they are willed. To the degree that there is an Av (an avah, a will), to that degree is there space for tolados. And the derivatives reflect the scope of that will: if the Av is constrained, the derivatives will be similarly constrained.
The Fatherhood of Avrohom: The Creation of an Entirely New System
The pasuk states: "And Avram said: Behold, to me You have given no offspring, and behold, a member of my household inherits me" (Bereishis 15:3). Avrohom Avinu questioned here whether he was truly an Av: "To me You have given no offspring... that is not the status of an Av."
Then: "And behold, the word of Hashem came to him, saying: This one shall not inherit you, but rather he who issues from your loins shall inherit you. And He took him outside..." On the words "And He took him outside," Chazal expound that the Holy One, Blessed be He, took him entirely outside the natural framework—outside the celestial sphere. The Gemara in Shabbos (156a) elaborates that in taking him outside, the Holy One told him: "Leave your astrological calculations (tzei m'itztagninus shelcha)"—leave the constraints of the existing natural order. Here a new space was created, an entirely new system that had never existed before.
Within the confines of the previous natural system, Avrohom could not father children; it was impossible for him to be an Av. But in the new system, he was told: "He who issues from your loins shall inherit you"—you shall indeed be an Av. Here fatherhood was promised to him: "He took him outside"—He elevated him above the entire natural system. A new framework was established, and within that new framework Avrohom fathers, Avram becomes Avrohom, Klal Yisroel comes into being, and true fatherhood takes effect.
Here the fatherhood of Avrohom was born. Fatherhood is that which provides the possibility for derivatives; within that fatherhood, all derivatives exist. His fatherhood created that framework, that place, that ikar. The foundation is the core that sustains an entity; it is its Av. That is the space within which Klal Yisroel stands. And of course, "one does not designate as Avos any but three"—Avrohom, Yitzchok, and Yaakov were all necessary (a separate topic in itself). Together they established the complete system within which Klal Yisroel can exist.
"Elokeinu v'Elokei Avoseinu": How We Stand Before Him
Let us return to the matter of tefillah. Avrohom Avinu davened Shacharis, and as stated, his davening Shacharis was essential to his fatherhood; this was how Avrohom was revealed as an Av. Tefillos Avos tiknum—the prayers were not established as mere good advice, but as the precise mode through which we place ourselves within the framework of the Avos.
When we stand in tefillah, we address the Creator and say: Elokeinu v'Elokei Avoseinu. Thus begins every tefillah. Our standing before Him is founded upon this: He is Elokei Avoseinu, which is the root of His being Elokeinu, and the basis for our ability to stand before Him. This is our address to Him; this is the form of our standing.
At the very outset of Avrohom Avinu's journey, when he was first chosen, he was told: "Go forth from your land, from your birthplace, and from your father's house, to the land that I will show you. And I will make you into a great nation, and I will bless you, and I will make your name great, and you shall be a blessing" (Bereishis 12:1–2). In this promise lies the entirety of the future—everything destined to issue from Avrohom Avinu. Toward this future, Avrohom walked.
On this, Chazal state (cited by Rashi):
"'And I will make you into a great nation'—this is why we say Elokei Avrohom; 'and I will bless you'—this is why we say Elokei Yitzchok; 'and I will make your name great'—this is why we say Elokei Yaakov. One might think that we conclude the blessing with all of them? The verse states: 'and you shall be a blessing'—with you they conclude, and not with them."
The foundational promise—that which would issue from Avrohom—was "And I will make you into a great nation," meaning that there would exist a reality known as Elokei Avrohom. Avrohom opened the possibility to address the Creator through this Name. This is the bedrock upon which Klal Yisroel is built.
Klal Yisroel is a goy gadol (a great nation), as it is written: "For who is a great nation that has G-d close to it?" A goy gadol is one capable of standing before the Creator and saying: Elokeinu v'Elokei Avoseinu, Elokei Avrohom. Within Elokei Avrohom lies the root of Elokei Yitzchok and Elokei Yaakov as well. The conclusion reflects the opening: "With you they conclude and not with them"—you are the root of all these matters.
The fact that we can stand before Him and recite Elokeinu v'Elokei Avoseinu, Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, v'Elokei Yaakov through Magen Avrohom means that in the first berachah of Shemoneh Esreh, the entire promise made to Avrohom is realized. It was for this that he was told "Lech lecha..."
We must understand: the tefillah that we daven—concerning which it was ruled Tefillos Avos tiknum—is the standardized prayer: Shacharis, the opening prayer instituted by Avrohom who was the beginning, and so on. When we say Tefillos Avos tiknum, it means that this is how the Avos embedded themselves within us; this is how the goy gadol was formed. If the Avos created that transcendent space into which Avrohom was taken outside, and within which all offspring reside, then if we wish today to place ourselves in that very space, where is it to be found? The answer is: Tefillos Avos tiknum. Whoever stands in tefillah stands in that exact place.
Tefillos Are Our Connection to the Avos
The Avos did not establish tefillos as an ordinary takanah—like the seven days of wedding celebration instituted by Moshe Rabbeinu. Rather, Tefillos Avos tiknum is inseparable from their fatherhood; these tefillos are the way the Avos remain present with us. Our bond, our belonging, our very existence with the Avos, is through these tefillos.
Avrohom Avinu, by davening Shacharis, initiated the turning point that redirected the world from two thousand years of Tohu (chaos) to two thousand years of Torah, leading to the days of Moshiach. Here was the transition from a world without Klal Yisroel to a world with Klal Yisroel. He was an Av—he created a place. Thus, if we wish to be found in that place, in direct connection with the Avos, we must daven.
To daven is to stand and say: Elokeinu v'Elokei Avoseinu, Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, v'Elokei Yaakov. That is the locus of tefillah—the place where we stand upon our foundational core (ikar), upon our Avos.
The Gemara in Berachos (6b) comments on the verse:
"'Kerum zalus livnei adam' (When vileness is exalted among men)—these are things that stand at the pinnacle of the world (b'rumo shel olam), yet people treat them lightly."
Rashi explains: "Things that stand at the pinnacle of the world, such as tefillah, which ascends on high."
The straightforward meaning of "things that stand at the pinnacle of the world" is a realm far higher than where we ordinarily reside. People treat them lightly, debasing them; but the matter itself stands at the very heights of the cosmos.
The name Avram signifies Av Ram—an exalted father. Of him it is said, "And I will make you into a great nation"—he created the possibility of standing before Hashem: "And Avrohom was still standing before Hashem." An Av Ram is one who established those things that stand b'rumo shel olam. [The letter Heh added to his name did not diminish this; it indicated that he became an Av to a multitude of nations, incorporating them into the aspect of the Av Ram.]
"And He took him outside"—He raised him above the celestial spheres. The Creator placed us in an elevated, exalted realm; we exist in a completely different dimension. These are matters that stand b'rumo shel olam. Yet when people treat them lightly, we diminish them, reduce them to nothing, and sever our connection to all that was forged by the Avos. Whoever seeks to belong to what was opened by the Avos can do so only by standing before Him and saying Elokeinu v'Elokei Avoseinu—an intimate, personal address that belongs uniquely to us.
The Novelty of Klal Yisroel's Tefillah: "Elokim Kerovim"
We alone possess this; of us alone was it said: "For who is a great nation that has G-d close to it (Elokim kerovim eilav)?"
How does this express itself? After all, the entire world prays; everyone prays. Shlomo HaMelech even asked that the prayer of a non-Jew be answered more readily than that of a Jew. As Rashi writes on the verse "V'yiten lecha HaElokim":
"What is 'HaElokim'? In strict justice: if you are worthy, He will give you; if not, He will not give you. But to Eisav he said: 'Behold, of the fatness of the earth shall be your dwelling'—whether righteous or wicked, He will give you. And from this Shlomo learned when he built the Temple and arranged his prayer: An Israelite, who possesses faith and justifies the divine judgment upon himself, will not lodge a complaint against You; therefore, 'render to each man according to all his ways, whose heart You know.' But a non-Jew lacks faith; therefore Shlomo said: 'And You shall hear from heaven... and do according to all that the non-Jew calls to You'—whether he is worthy or unworthy, give to him, so that he does not lodge a complaint against You."
Thus, for the sanctification of the Divine Name, the non-Jew is granted his request even if he is undeserving.
The novelty bestowed upon Klal Yisroel is "Elokim kerovim eilav"—close to Him. Elokim kerovim means Elokeinu v'Elokei Avoseinu. This is an intimate family kinship—akin to the halachic disqualification of relatives from testifying, an intimacy where love disrupts formal legal boundaries (ahavah mekalkeles es hashurah). Relatives cannot sit in legal judgment of one another; the strict measure of justice is superseded by love and closeness.
"Who is a great nation"—this is why we say Elokei Avrohom. We address Him as one turns to an intimate relative: He is the G-d of our fathers; family kinship is bound up with our prayer. This is the entire innovation wrought by the Avos—the novelty of Tefillos Avos tiknum.
Could one imagine that this was all the Avos accomplished? Indeed, this is precisely what we learned from "Lech lecha..."—what emerged from it is Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, v'Elokei Yaakov, and Magen Avrohom. Here lies the root of everything; here rests the true fatherhood of all existence.
The Tefillos of the Avos are the Bedrock of Our Existence
What is the ground beneath our feet? What is the foundation upon which we lean? The core upon which we lean is Zechus Avos (the merit of the Avos). In the merit of our forefathers we exist. [As Tosafos in Shabbos (55a) cite from Rabbeinu Tam: even if Zechus Avos were to cease, Bris Avos (the covenant of the Avos) never ceases.] Only through the merit of the Avos do we endure; without it, Heaven forbid, we would have no standing, no place, no existence at all—we would have vanished long ago.
Our existence today is entirely rooted in this: this is our place, the foundation upon which we stand and depend. Without a place, nothing can exist; without a sustainer, nothing endures. "You have no entity that does not possess its place"—and our place is the Avos. That is the definition of Avos, and what they transmitted to us is Tefillos Avos tiknum; through this we dwell within the framework they established.
The tefillah of Shacharis—Tzelosei d'Avrohom—is the inaugural prayer. The tefillah of Minchah—Tzelosei d'Yitzchok [also called Tzelosei d'Avrohom, see Yoma 28b]. And the tefillah of Maariv—the tefillah of Yaakov. This is the foundation upon which we stand, our very ability to exist.
"Kerum zalus livnei adam"—woe to one who devalues that which stands at the pinnacle of the world! One who treats it lightly descends from that pinnacle, and from the pinnacle of the world there is only one place to fall, where it is not good to be. Far better to dwell in that place fashioned for us by Avrohom: "And I will make you into a great nation."
Since the Gemara states that these are matters standing at the pinnacle of the world which people treat lightly, they belong inherently to those things that require continuous reinforcement (chizuk, see Berachos 32a). Whoever reflects upon this will perceive how far-reaching this is, what decisive weight it carries, and how awe-inspiring is the act of standing before Him. We are built upon this; this is our sole foundation. Woe to us if we had to rely upon our own personal merits—we would have ceased to exist long ago. We endure solely by virtue of being the children of Avrohom, Yitzchok, and Yaakov. We have nothing beyond this, and would that we truly embodied even a fraction of it!
The existence of the children of Avrohom, Yitzchok, and Yaakov shines and is realized to the extent that we place ourselves within what the Avos established for us as Avos. They gave us the space that sustains us.
"He Who Establishes a Place for His Prayer": Prayer That Creates Space
The Gemara in Berachos (6b) states:
"Rebbi Chelbo said in the name of Rav Huna: Whoever establishes a place for his prayer (kol hakovei'a makom litfilaso), the G-d of Avrohom is at his assistance (Elokei Avrohom b'ezro)."
The Gemara derives this from the verse concerning Avrohom's prayer: "And Avrohom arose early in the morning to the place where he had stood before Hashem" (Bereishis 19:27).
Establishing a place for one's prayer does not merely mean occupying a specific corner of the shul—though that is the concrete halachic requirement. Rather, one who establishes a place for his prayer knows how to grant his tefillah the true dimension of a makom (space). He takes his tefillah and transforms it into an autonomous realm. To one who does this, Elokei Avrohom b'ezro—for this is precisely what Avrohom did. This is how the Maharal and our Rabbeim explain it: tefillah represents entering into an entirely different dimension of existence.
A true mispallel is one who stands directly before Him. Naturally, we cannot daven all day; a person cannot pray unceasingly. [Rebbi Yochanan indeed said (Berachos 21a), "Would that a person prayed the entire day," but even Rebbi Yochanan prayed for that as an ideal; in practice, it is impossible.] However, those designated times for tefillah must be engaged in the mode of kovei'a makom litfilaso: during those moments we shift locations—we transition from one realm to another.
That other realm is the realm of the Avos—the space the Avos generated for us. There we stand before the Creator of the universe and declare: we are the children of Avrohom, Yitzchok, and Yaakov; we continue within that open space forged by Avrohom Avinu.
Avrohom Avinu departed from his land, his birthplace, and his father's house, journeying to the land shown to him, and was promised: "And I will make you into a great nation." We can, and indeed must, be that great nation promised to Avrohom. We are the ones spoken of; we are the ones promised to Avrohom, and that promise is fulfilled today through us. How do we fulfill it? How are we a great nation that has G-d close to it? By being able to stand before Him and say Elokeinu v'Elokei Avoseinu, carrying forward what Avrohom began.
Avrohom severed himself from his land, his birthplace, and his father's house, following the Creator to the land shown to him. In the merit of departing from all worldly attachments, he was promised "And I will make you into a great nation." We are that great nation promised to Avrohom through that journey; we are the ones privileged to turn to Him with the words Elokeinu v'Elokei Avoseinu. If we grasp even a fraction of what our lips utter, it becomes difficult to even continue speaking after those words.
Let us strive to comprehend the depths of these matters, and grasp something of the lofty height of kerum zalus livnei adam—of those matters standing b'rumo shel olam which are so often treated lightly—and work to restore them to the pinnacle of the world where they truly belong.
